ADVERTENCIA

ADVERTENCIA.

Desde que empezó la educación científica a regularizarse en métodos fijos, se echó de verla necesidad de erijir el estudio de la Etica (1) en ramo principalisimo de la enseñanza, porque considerado teóricamente , el estudio de las facultades morales parece inseparable del de la Lojica, perteneciendo uno y otro a la parte espiritual del hombre; y bajo el punto de vista de laapli^ cacion práctica, ¿no sería un absurdo someter al raciocinio todas las operaciones del hombre, y privar de este apoyo a las que mas influyen en su suerte actual, en su estado futuro, y en la ventura de las sociedades? Si en la antigüedad, esta ciencia importante estaba, como todas, sometida al imperio de los principios jenerales, de las teorias aereas, y de los sistemas poéticos, desde la rejeneracion del mundo cientifico, se ha sometido, como todos los ramos de conocimientos, al yugo de la observación, convirtiéndose en ciencia de hechos, cuyos datos no son menos fijos, y cuyas ilaciones no son menos seguras y luminosas, que las que se en-^ cuentran en las ciencias mas positivas. Bacon, que con tan incansable celo inculcó la importancia de la observación y de la experiencia, habla en los términos siguientes del estudio que vamos a emprender: ''el emmen del entendimiento humano, se hga

(1) Decimos la Etica, y no la Moral, por qae esta ultima locución no es castiza. En castellano puro, moral no es voz sus^ tantiva, y el uso que se hace de ella como tal, es un verdadera galicismo, del que resulta una confusían de ideas, que pudiera fácilmente evitarse, si hablásemos como nuestros abuelos. Ahora se dice, estudio la moral, tal hombre no tiene moral, la moral de los pueblos; en cada una de estas espresíones, moral significa una cosa distinta, y para cada uno de estos sentidos tenemos vo» ees propias, sin necesidad de mendigarlas de un idioma estrano.

tan estrechamente desde sus principios con el de la voluntad^ que parecen jemelos^ y en todo el círculo de nueHras ideas ^ no hai dos que tengan tanta simpatía entre si^ como la de lo hueno^ y la de lo verdadero.'''^ (1) La existencia de esta estrecha analojia, parece ciertamente indudable^ si se tiene presente que el estudio filosófico de nuestras obligaciones^ ha caminado siempre de frenit con los progresos de los otros ramos de saber ^ y que, por otra parte^ a despecho de los calumniadores de la ilustración, los siglos Qnas cultos y lospaises en que mas se ha jeneralizado el saber , son justamente aquellos que mas se han distinguido por su moralidad.

Mas separándonos de estas consideraciones, y limitándonos al hombre aislado, para contemplarlo como ser moral, y susceptible en esta linea de una indefinida perfección ¿quien osará sostener que puede aspirar a ella, sin los recursos del saber, y sin los auxilios del estudio? ¿No seria esta pretensión tan ridicula, como la de preferir en las observaciones astronómicas la vista natural al uso del telescopio, y en la Medicina, el ciego y rutinero empirismo , a las nociones que la Fisiolojia y sus ciencias auxiliares suministran? Si viviendo en una época distinguida por el espiritu de investigación, que dirije todas las empresas humanas, quisiésemos sustraer a esta jurisdicción , el uso de los grandes instrumentos que encierra en sí la voluntad del hombre^, ¿no seriamos realmente culpables de una faial inconsecuencia? Por que, al cabo, si nos interesa la perfección de los inventos que hermosean la vidafisica, de las doctrinas que infiuyen en la mejora de las instituciones, de todos los ramos que contribuyen al fomento de la riqueza, y si por estos motivos, nos dedicamos con tanto anelo a la Mecánica, a la Química, a la Lejislacion,y a la Economía Política ¡cuanto mas precioso no debe sernos el bienestar que residía del recto tiso de las facultades morales, y con -cuanto mas ahínco no debemos ajdicarnos a las doctrinas por

(4) De augmentis scientiarum Lib. V. Cap. I.

i:uyo solo medio 7ios es dado conseguirlo! La holgura^ los placeres^ las sensaciones ngradahhs que producen los adelantos dt las artes y de las ciencias físicas y políticas^ no pueden compararse con el deleite inseparable de laperfeccion moral: mas a esta altura^ nadie llega sin saber ^ y^ como lo espresa admirablemente el mismo autor que hemos citado^ '-'-el hombre destituido de ciencia no sabe lo que es penetrar en el fondo de su ser, y razonar consigo mismo, ni tiene idea de la suave delicia de que goza el que observa los adelantos de su propia vida, en el camino del bien.'' (1)

Las reflexione"! que preceden no tienen por objeto la recomen' dación de un e4udio que harto se recomienda por su importancia, y por sus aplicaciones: se dirijen mas bien a colocarlo en su verdadero punto de vista, manifestando su intima relación con las leccio-* nes anteriores, y ¿a necesidad de proceder en él, con el mismo sis^ tema de observación y análisis, con que hemos procurado investigar las operaciones del entendimiento, y los medios de emplearlas con fruto. Si en aquel examen hemos podido seguir un plan ordenado de averiguaciones, por que en los fenómenos de la parte intelectual hemos hallado un plan ordenado de causas y efectos, de medios y defines, este mismo enlace se presenta con caracteres no menos visibles en aquella parte de nuestro ser, en que residen los apetitos, los afectos y las pasiones; y si el uso torcido de la mente nos conduce al error, el uso desacertado de la voluntad nos lleva inevitablemente a otro mal mucho mas terrible. Los medios de evitar los inconvenientes de uno y de otro orden de facultades, son los mismos', a saber el estudio de lo que existe, el examen de lo que pasa por nosotros, la indicación de las causas que pervierten los dones que hemos recibido de la Providencia. ¿De qué nos serviria el conocimiento profundo de los resortes de nuestra intelijencia, si no nos ayudase a conformar nuestras acciones con ese orden moral trazado por una mano divina, como el objeto mas propio del set:

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(1) Bacon De augmentis scientiarum hib, 1.*^ cap. 4.®-

creado a su semejanza? ¿ Y como podríamos obtener este segundo resultado, sin el análisis de la razón, que como dice un autor célebre (\) es la única facultad que nos compele a la ejecución del deber?

Las lecciones siguientes han parecido a muchos hombres juiciosos, mui convenientes para dirijir a los jóvenes en tan altas doctrinas. Han sido en gran parte estractadas de los célebres Bosquéjesele Filosofía Mora\ por el Dr. Dugald Stewart, a que se han añadido no pocas ideas sacadas de las obras de Palei/y Smith, Hutcheson y otros distinguidos moralistas.

(1) "El podernos impele, el interés nos incita, el placernos alaga, pero la razón sola es la que puede obligarnos, después de la fé, ilustrada por la revelación. En el orden de las cosas humanas, la razón es la única autoridad lejitima para el hombre." Dr. AdamSj On vertue.

CXXHI)

LECCIÓN 1.'^

INTRODUCCIÓN.

Como la verdad es el termino de nuestras operaciones inteIfectuales, la bondad moral lo es de otro orden de operaciones nó menos activas que aquellas. Si, como seres intelectuales, aspiramos a la verdad, y no podemos decir que existimos intelectual, mente, si no llegamos a poseerla, asi también como seres moraíes no tenemos mas que una existencia dejenerada e incompleta, cuando no alcanzamos el bien moral a que ella aspira.

¿Qué es un ser moral? El que ti«ne obligación de arreglar sus actos voluntarios a un orden razonado y constante; el que al nacer contrae obligaciones y adquiere derechos; el que está dotado de facultades capaces de conducirlo al desempeño de aquella, y ala conservación de estos. Este ser es el único sometido a un encadenamiento que no puede romperse sin frustrar sus esperanzas, y sin apartarlo del fin a que su vida lo conduce': este ser es el hombre.

No es pues indiferente ni arbitrario el sistema de las accio. nes humanas. Tiene pues reglas fijas y sancionadas: estas reglas, debiendo ser observadas por un ser totado de razón, deben fundarse en ella. La aplicación de la razón a la conducta moral del hombre, es la ciencia que llamamos Etica o Filosofía

Moral.

Pero ¿como procede, y qué medios emplea esta parte de los conocimientos humanos? Investiga las facultades de donde emanan las acciones en que puede nacer la moralidad; examina

t -*Tig/BeM

INTRODUCCIÓN.

el orijen, el carácter, la importancia de la obligación; busca las razones en que se funda; enumera las acciones que están conformes o en discordancia con ella; por estos medios descubre la verdadera regla de la vida; por ultimo, establece los principios en virtud de los cuales esta regla puede y debe ser aplicada.

Toda esta masa de trabajos constituye una ciencia verdadera, por que de doctrinas solidas deduce consecuencias que conducen a la mejora de nuestro ser; una ciencia segura, por que estriva en el estudio de nuestras facultades; una ciencia de observación, por que no ha podido crearse sin la observación de los hechos.

Sobre todo, la Etica esunacienciti necesaria, y es fácil probario. Si, fuera del orden de las cosas físicas, hai algo que se paresca a la necesidad, es la que nos lleva al bien estar y a la mejora de nuestra existencia. Para conseguirla, no podemos ni abandonarnos a los impulsos del acaso, ni escojer medios diferentes según nuestras inclinaciones y pensamientos. El termino es uno, el camino uno también. Seguirlo a ciegas, por imitación y por instinto, es esponerse a continuos estravios. Para desempeiiar con acierto una serie de operaciones,^ es indisp>ensable saber las razones en que estas se apoyan. Luego si conocemos la razón de cada uno de nuestros deberes, los desempeñaremos con mas acierto, con mas seguridad, con mas probabilidad de buen éxito, que si careciéramos de aquellos conocimientos.

Conocer una operación sin subir a sus principios, es sujetar a la razón en medio de su carrera, y contrarrestar uno de sus nfias irresistibles impulsos. De aqui la dignidad y la importancia del estudio que vamos a emprender. Si conseguimos pues descubrir de donde nacen nuestras acciones, y adonde nos llevan; como se estravian y deterioran; como se evitan estos inconvenientes; si deducimos de todo esto los preceptos que del)emos observar para desempeñar acertadamente el puesto que

FACULTADES.

ocupamos en la creación, habremos dado a nuestro ser los ins. frumentos necesarios a su ventura, y, lo que es mas, los que pueden contribuirá su mejora y engrandecimiento.

LECCIÓN 2. ^

FACULTADES ACTIVAS. OPERACIONES MORALES»

Las operaciones que ejecuta el hombre como ser moral, tienen un principio o manantial fecundo, del que sacan su orijen y su dirección. Este principio se llama voluntad. Su esencia es tan misteriosa y tan desconocida, como la del entendimiento, pero es indudable que no es el mismo entendimiento; que se distigue de él en su modo de obrar, y en los instrumentos de que hace uso, y que sin embargo procede en virtud del impulso que el entendimiento le comunica. En efecto, los actos voluntarios suponen la intelijencia: por esto ha dicho San Agustínnihíl volitum quin proscognitum.

A la voluntad pues se refieren todos los actos internos que no son puramente intelectuales, y todos los estemos que no son meros productos del instinto. El ejercieio en que ponemos nuestros miembros y músculos; la dirección que damos a nuestras facultades intelectuales; los esfuerzos que hacemos en cualquie. ra linea, son pues emanaciones de la voluntad. De aqui inferimos que las reglas de la Filosofía Moral solo a ella se dirijen, y que la voluntad es la facultad activa por exelencia.

Como el entendimiento posee la aptitud de recibir mas o menos impresiones, con mayor o menor enerjia, asi la voluntad puede ejercer su acción con mayor o menor estencion y fuerza. Laestencion de la voluntad consiste en el número de objetos que abraza; su fuerza, en la intensidad de la necesidad que hace sentir: decimos necesidad, porque la voluntad no puede pronunciarse sin que en aquel instante llegue a ser necesario el objeto a que se dirije.

APETITOS.

Pero ¿cuaíes son las circunstancias que influyen en este mayor o menor alcance de la voluntad? Dos son las principales. 1. *" La organización física. 2.^ el conocimiento.

La organización física es la que da a los actos de la voluntad mayor o menor influjo en el orden jeneral de la existencia. Toca a las ciencias naturales la determinación de los medios que la naturaleza emplea para conseguir este resultado: nosotros no podemos desconocer que éi temperamento, el estado de la salud la estación, la edad y el clima aumentan o disminuyen el estimulo de la voluntad.

El conocimiento la determina según el grado a que llega. Este enlace éntrela facultad que piensa y la facultad que quiere es una de las verdades mas conocidas. Lo que es objeto del deseo, lo exitará con mas vehemencia en el que lo conoce a fondo, que en el que solólo conoce de un modo superficial.

Estas dos causas orijinan, o exitan, o modifican los diferentes actos de la voluntad, y su diferencia estriva en el carácter diverso del modo de obrar de cada uno de elJos, y en la mayor o menor amplitud de la esfera que abrazan. Bajo el primer aspecto, los unos exijen mas número de facultades que los otros. Bajo el segundo, los unos abrazan todo nuestro ser, y los otros

uua de sus partes.

Los principios mas importantes de esta clase de acciones son^

2.=»

4.'='

5.^

Los Apetitos.

Los Deseos.

Los Afectos.

El Amor de si mismo-

La Facultad moral.

LECCIÓN 3. =^

APETITOS.

Los caracteres distintivos de los apetitos son los siguientes: 1. o provienen de la organización física, y nos son comunes con

DESEOS.

las bestias. 2. ® No tienen una operación continua, sino ocasional o periódica. 3. => Están acompañados de una sensación desagradable, mas o menos fuerte, según la fuerza o debilidad

del apetito.

No obstante el grado inferior que ocupan los apetitos en la escala de las operaciones del ser moral, la naturaleza les ha confiado el desempeño de los mas altos fines, a saber la conservacion y la propagación de nuestra especie. La hambre, la sed, la propensión periódica al reposo y a la actividad, la unión de los sexos, perteriecen a esta clase.

Pero ¿como pueden ser susceptibles de moralidad unas inclinaciones de un orden tan inferior? Puesto que no podemos dudar del fin que la naturaleza se ha propuesto al darnos apetitos, podemos llamar vicioso todo uso que de ellos hagamos, y que no puede conducirnos a aquel fin. La naturaleza misma sanciona esta lei, haciendo que el dolor y la muerte sean el resultado del estravio de los apetitos. La razón es pues su reguladora en el hombre, como lo es en los animales la cesación de la necesidad: asi pues, el mismo instrumento que da mayor ensanche a nuestros apetitos, es el que debe contenerlos en sus justos limites, y el verdadero limite de su uso es el bien estar.

LECCIÓN 4. ^

DESEOS,

Distinguense los deseos de los apetitos, en las circunstancias siguientes: 1. "^ no provienen del cuerpo. 2. ^ No obran a intervalos ni periódicamente. 3 ° No cesan cuando han conseguido su objeto. 4. '^ Emanan directamente de la sociabilidad, o de la facultad que tiene el hombre de contraer relaciones con sus semejantes.

Esta ultima circunstancia da a los deseos un carácter mas noble y mas digno del ser moral que el que procede de los ape-

DESEOS.

titos: y esta superioridad nace principalmente de dos circunstancias: 1. ^ los deseos pueden conducirnos a influir de un modo directo y eficaz en la ventura de los hombres. 2. ° Los deseos son exitados y nutridos por la acción del entendimiento. Como este camina sin cesar a su perfección, mientras mas adelanta en esta carrera, mas elevación y grandeza comunica a los deseos que ha promovido. Si el deseo de la gloria nace en un hombre inculto, lo conducirá al abuso de la fuerza. El mismo deseo en Bacon o en Bentham, inspira los mas nobles esfuerzos y trabajos.

Por una reacción mutua que observamos con frecuencia en. tre las facultades intelectuales y las afectivas, todo lo que propende a perpetuar y a fortificar los deseos, sostiene y mejora la ?iccion del entendimiento que le es análoga y peculiar. Si el deseo cesara como el apetito, cuando ha logrado su objeto, no habria estímulos para el hombre. Mas no solo no cesa, sino que adquiere nuevo vigor, y fortalecido con él, lo comunica a las facultades que emplea, las cuales, obrando con mas enerjia, apoyan mas y mas el deseo que las ha puesto en actividad.

Si el hombre pues pertenece por sus apetitos a la creación bruta, por sus deseos se distingue de ella, se hace superior a^ ella, y la domina y somete a su uso. Ni .el talento, ni el jenio, m la virtud misma existen sin deseos. A este ájente poderoso debe la sociedad sus mejoras, sus ventajas, su duración, y aun su misma existencia.

LECCIÓN 5. «»

CLASIFICACIÓN DE LOS DESEOS.

Deseo de conocimiento.

Los deseos principales a qué se refieren todos los que experimentamos, son=

1, ® Deseo de conocimiento.

2. *^ De sociedad.

CLASIFICACI03V 1>B íiO* DE9E0d>

3. ° De aprecio.

4. ® De poder.

5. ® De superioridad.

Pueden llamarse otros tantos principios, que algunos filosoíoiB han caracterizado con los nombres siguientes=£principio de cu. riosidad, de sociabilidad, de honor, de ambición y de emulación.

El principio de curiosidad, o deseo de conocimiento es uno de los primeros que se desarrollan en la vida, y empieza desde qae el hombre puede darse cuenta de sus sensaciones. Tiene pues una íntima conexión con los progresos del espiritu, ys« fortifica a medida que las facultades mentales se estienden y perfeccionan. La época en que este principio obra uniformemente sobre todos los objetos que se presentan a los sentidos, es de mui corta duración. Su dirección cesa de ser uniforme, desde que la razón empieza a obrar por sí sola. Entonces se descubren en cada hombre jiros diferentes que toma su deseo de adquirir ideas.

Se ha disputado mucho sobre el orijen de esta diverjeocia; pero no podemos hallarla sino eu la organización, y en la faltíi de equilibrio de las facultades intelectuales. En cuanto a la organización, no tiene duda que los sentidos varían en un mismo hombre, en cuanto a su alcance; que la fuerza o la debilidad respectiva de sus órganos, aumenta o dismmuye sus diferentes aptitudes, y que esta diferencia debe influir en el grado de sus percepciones. Siendo esto cierto, lo es también que se ha de sentir inchnado acia el jenero de coriociraientos que adquiere coa mas prontitud, porque está en su naturaleza amar todo io que Je da el convencimiento de su superioridad.

Por la misma razón, si alguna de sus facultades es superior a otra, debe desear suministrar alimento y ocupa^cion a la facultad privilejiada. Asi no es estraño que Pascal tubiese una afícion decidida a las Matemáticas, cuando sabemos que por sí solo adivinó los cuatro primeros libros de Euclides. De esta variedad de propensiones con respecto a los objetos de los c©nocimÍQii^

■ DCSEO DE SOCIEDAD.

tos, nace la variedad de trabajos que alimentan y hermosean ía sociedad.

Al principio de curiosidad debemos reí" rir la parte mas noble de la existencia del hombre; su afición y sus progresos e.n las ciencias, las leyes, las doctrinas que mejoran la suerte de las so. ciedades humanas; las artes, la poesía, en fin todo lo que lo eleva sobre el resto de la creación. El abuso de este princ^ipio es el deseo de penetraren aquellos ordenes de conoeimientos que no están ni pueden estar a ífuestro alcance, como la naturaleza d*» Dios el porvenir &. o de aquellos que no pueden contribuir a nuestro bienestar nial de nuestros semejantes.

LECCIÓN 6. ^

DESEO DE SOCIEDADc

El principio de sociabilidad, hasta cierto punto, nos ee común con muchas especies de animales. Se ha puesto en duda la existencia de este principio en el hombre, atribuyendo el impulso que nos mueve a unirnos con otros hombres, a las ventajas que sacamos de esta unión. Dos razones bastarán a probar que el principio existe en la naturaleza, y que es in.. dependiente de las consecuencias que saca la razan. 1. ^ Todos los animales destinados a vivir en sociedad, tieneíl or-i ganos que solamente en ella pueden ejercitarse, y necesida. des que solamente en ella pueden satisfacerse. La abeja no podría labrar su panal si no se juntara con otras. El aparato destinado a fabricar la miel y la cera, quedaría en este caso reducido a la inacción, y el insecto padecería, por no poner en movimiento los órganos que no tienen mas destino que aquel. En el hombre hallamos una facultad dominante que sin la sociedad es completamente inútil: tal es la razón, cuya espresion esteríor, que es la locución, solo puede servir, cuando nos ponemos en contacto con los demás hombres. El

DESEO DE APRECIO.

bienestar a que la razón nos impulsa, es una necesvdacl imperiosa, que se deja sentir en todas las partes de nuestro ser; en el cuerpo, espuesto a mil males que solo la sociedad ale. ja; en los afectos, que nos convidan a buscar los objetos de la facultad de amar; en el entendimiento, que no puede alimentarse por sí solo. 2. ^ Los efectos de la soledad hacen ver que es un estado contrarióla nuestra naturaleza. En ella se degradan, pervierten y aniquilan todas nuestras facultades. Seguramente estas nos han sido dadas* con algún objeto, y este objeto no puede conseguirse en un estado que las destruye. La esperiencia ha hecho ver que la soledad absoluta estingue de un todo el raciocinio. ¿Como puede decirse que el hombre está en su elemento, cuando este elemento borra en él la mas bella de sus prerrogativas?

Entre el principio de curiosidad y el de sociabilidad, existe una relación mutua y estrecha. La curiosidad se funda en la estension que da el hombre a la masa de sus conocimientos, y estos solo pueden adquirirse y perfeccionarse en k sociedad. Si las familias humanas contribuyen a realzar e^ ser del hombre, ya mejorar todas sus facultades, no consiste esta mejora en el simple hecho de la unión, sino en que es imposible que esta unión se verifique, sin que se abra al entendí» miento un ancho camino de adelantos.

Todos los otros deseos estrivan en este; ninguno de ellos puede ser satisfecho sino en la sociedad. Asi pues, fuera de ella el hombre es el mas inútil y el mas infeliz de los animales.

LECCIOÑV 7. «»

DESEO DE APRECIO.

Este deseo no puede esplicarse ni con la razón ni con la esperiencia. Se desenvuelve muí temprano en los niños, y el pudor y la vergüenza, que se sienten en aquella edad con

DKSEO DE APRECIO.

ma» frecuetícia yenerjia que en las siguiente», prueban que no proceden de la reflexión ni del cálculo. Solo puede estinguirse por medio de esfuerzos molestos, o de resultas de una^ ' lenta degradación. Asi vemos q^e solo se desprecia la opinión en dos casosi; o cuando el estudio y la meditación han hecho verla vanidad d^ las cosas humanasy o cuando el vicio y el crimen han endurecido el alma, haciéndola insensible a^ la censura y al elojio. En uno y en otro caso, se ha contrariado el impulso de la naturaleza.

Pruébase tambiea la existencia de este -principio por la enerjia de su acción; la cual ejerce tan poderoso influjo en el alma, que ahoga todos los sentimientos, y hace mirar con desprecio la vid^. La viuda de la costa de Malabar que se arroja a la hoguera; el militar que se precipita a un riesgo inminente, ceden a una fuerza superior a todos los principios de la constitución humana. ¿Como podra creerse que tan, estraordinario movimiento procede de una causa artificial y secundaria?

Por último, confirma esta verdad el diversa jiro que to-» ma el deseo de aprecio en los hombres, según las circuns-? tancias que modifican su ser. En las naciones cultas se aprecia el valor; el Árabe celebra al bandido mas feliz; el Judio, al penitente mas cruel consigo mismo; el Scita aplaudía at bebedor mas intrépido. Todo esto prueba que hai una necesidad jeneral, igual en su fuerza, e inseparable de nuestra condición.

Como todos los principios de que vamos hablando, el del honor puede contribuir a la ventura y a la desgracia de la sociedad. Cuando la opinión sanciona las cualidades honori. ficas al corazón del hombre, es un resorte poderoso de mejora; un manantial fecundo de virtudes públicas y privadas. Los efectos son contrarios cuando eJ vicio y el crimen son los que atraen la admiración de los hombres, Roma fue el modelo de las naciones cuando la pobreza de Fabio, y la

PESEO DE PODER.

fidelidad de TtegM\o exitaban el entusiasmo publico, y llegó a ser el pueblo mas corrompido cuando este entusiasmo tenia por ídolos el lujo y el libertinaje.

LECCIÓN 8. «»

DESEO DE PODEK.

El deseo de poder es un efecto inmediato de nuestra or. ganizacion. El uso y el desarrollo de las fuerzas físicas e intelectuales, traen consigo el deseo de ejercerlas, y no pueden ser ejercidas sin producir la conciencia de lo que podemos. Desde la niñez empieza a obrar en nosotros este principio: por esto la mayor parte de los pasatiempos de aquella edad tienen un carácter de daño y de destrucción. El hombre, des. de tan temprano, empieza a desear ejercer su poder sobre el resto de la creación,

No hai una sola de nuestras facultades que no sirva de instrumento prla acción de este principio. Deseamos subyugar la naturaleza física, empleando el vigor de nuestros musculos; deseamos adquirir conocimiento?, por que en este acto ponemos en ejercicio un poder de los mas enerjicos; perfec cionamos la locución, y echamos mano de los artiíicios de la Retorica para convencer y persuadir: actos que son otros tantoá testimonios de nuestro poder.

Al deseo de poder pueden referirse, 1. ® el placer que csperimentamos al concebir teoremas jenerales, al adquirir medios de cálculo, al hacer descubrimientos importantes. Ca. da uno de estos esfuerzos, dice el Dr. Stewart, nos pone en posesión de una vasta masa de verdades y de hechos particulares, y somete en cierto modo a nuestras ordenes un orden entero de conocimientos, sobre los cuales no teníamos antes ningún imperio. Asi es como el deseo de poder llegar a ser el auxiliar del deseo de conocimiento, en el desarrolla de Ka razón, y en los progresos de la esperiencia.

DESEO DE SUPERIORIDAD.

2 ® E! amor a la propiedad, por que no nos eon tentamos con el uso y las ventajas que podemos sacar de las cosas físicas, y que bastarían para la satisfacción de nuestras necesidades verdaderas. Tenemos aun otra necesidad mas, cual es la de poseer esclusivameste, la de poder disponer ab. solutamente de lo que poseemos.

3. ^ El amor a la libertad, que, como la propiedad, no es necesaria para calmar las primeras exijencias de la naturale. za, pero que lo es a la cualidad de ser intelectual, por que las fuerzas intelectuales aspiran a sobrepujar todos los osta. culos que se oponen a su desarrollo.

4,® El placer que resulta de la práctica de la virtud, placer que no es mas que una noble emulación del principio de ambición. Pruébase esta verdad con dos razones; 1. «» el ejercicio de la virtud nos pone al abrigo de la pena, de la prohibición, de la reconvención de los superiores; por consiguiente, nos asegura que no hai poder superior al nuestro en aquella linea. 2.*" "Cuando los hábitos, dice el mismo Dr. Stewart, o la fuerza de la pasión, nos arrastra a hechog que la razón desaprueba, el convencimiento del dominio que ejercen en nosotros los principios inferiores de nuestra natu* raleza, nos mortifica, y descubre de un modo doloroso núestra flaqueza y pequenez. Lo contrario sucede en el hombre que se siente capaz de calmar el tumulto de las pasiones, y de obedecer a las sujestiones del deber y del honor. La li. bertad, la independencia, la elevación del alma, y el orgullo de la virtud son sus sentimientos i>aturales^"

LECCIÓN 9. ^

DESEO DE SUPERIORIDAD

Se fia confundido este deseo con el de poder; distingüese din embargo por caracteres peculiares. El deseo de podet

wmm

DESEO DE SUrERIORlDAD.

no es mas qué la propensión natural al uso cíe las facuítades; el deseo de superioridad es un sentimiento esclusivo, es la mayor estension que puede recibir el amor de sí mismo; el primero admite la concurrencia do otros poderes; el segundo no reconoce mas que una superioridad, que es la propia.

La consecuencia inmediata de este principio es que de todos los deseos, el mas espuesto a dejenerar en malevolencia es él de superioridad, y cuando ha tomado este jiro, se convierte en pasión funesta que se llama envidia. Entre estos sentimientos hai pues muciía analojia, pero también hai diferencias mui notables. La primera es, que la envidia pertenece en la clasificacioií que empleamos, a la clase de afectos, y la emulación no es mas que un deseo. Las otras diferencias han sido bien esplicadas por el Dr. Butler en el siguiente pasaje: "de la emulación es propio el deseo de llegar a ser supe- "rior a aquellos- con quienes nos comparamos; el carácter "de la envidia consiste en aspirar al mismo fin, pero querien- **do al mismo tiempo humillar a los rivales. Asi pues, la "envidia es la emulación depravada: hacer daño no es el ob- • 'jeto de la envidia; es su instrumento."

La emulación debe ser considerada como el aguijón de la perfectibilidad inherente a nuestro ser. Ni el deseo de conocimientos, ni el de poder bastarían a vencer las innumerables resistencias que encontramos en el camino de la perfección. Sin el principio de emulación, el conocimiento yef poder quedarían detenidos al primer embarazo. Para obli-^ garnos a vencerlo, es necesario que veamos que otros los vencen/ y que se exite por consiguiente el deseo de superioridad. De aqui nace esa fermentación activa que reina en las grandes masas de hombres^ y que se enfria y modera a medida que estas masas disminuyen. De aqui la trasformacion que esperimentan ciertos hombres^ o cuando hallan óstacu-' los a laá miras que se proponen, o cuando se trasladan de una escena reducida a una njas vasta y «grandiosa; ©íi -^n los es^

tos AFECTOS^

f\ierí:os de ík ambición, los progresos del saber, los triunfos del arte, y todo lo que eleva al hombre sobre la esfera de la mediocridad.

Si, como hemos visto, la depravación de la emulación es éu alianza con sentimientos malévolos, que es lo que constituye la envidia, la perfección de la emulación es su alianza con sentimientos benévolos y jenerosos. El deseo de superioridad es pues uaa de las prendas mas honorificas al corazón humano, cuando nos estimula sin obligarnos a aborrecer; cuando queremos sobresalir sin humillar,* cuando aspiramos al primer lugar sin despreciar a los que están en el segundo; ea fin cuando hai rivalidad con aprecio reciproco, y cuando se triunfa sin vencer, o se vence sm abatir.

LECCIÓN 10.

XOS AFECTOS.

Bajo el nombre de afectos, comprendemos todos aquellos principios activos que tienen por objeto comunicar a nuestros semejantes el placer o el dolor. Aunque estos sentimientos no pueden existir sino en la sociedad, nada tienen de común con el principio de sociabilidad, el cual termina ea nosotros mismos, en tanto que los afectos estrivan en una fuerza comunicativa que sale de nosotros, y pasa a otros indi^ viduQs.

Hemos dicho que la tendencia del afecto es comunicar el placer o el dolor. De aqui nace la división de los afectos en benévolos y malévolos, correspondientes a lo que los antiguos llamaban concupiscibles e irascibles.

Como unos y otros tienen el mismo orijen, conviene examinarlo,. No pudiendo dudarse que el objeto principal del hombre es él mismo, y que todas sus operaciones se encaminan a su propio bienestar, es claro que ios afectos nacen de

■Ca.^S. ■•* >

LOS AFECTOS.

este mismo principio, y que cuando amamos o aborrecemos, no hacemos mas que desear o repugnar aquello que conviene o está en contradicción con nuestra ventura. Recibiendp todas nuestras impresiones por los sentidos, ellos nos indican los objetos a los que debemos dirijir estas emociones internas. Por consiguiente la organización física es el manantial de nuestros afectos; por esto, desde las primeras épocas de la civilización se ha dado el nombre de corazón al principio afectuoso, siendo aquel órgano el principal del cuerpo humano con respecto al movimiento de la sangre.

El orijen físico de los afectos se prueba también por las razones siguientes: I. ^ todos ellos están acompañados de alguna alteración en la piel, en la sangre, en la actitud del cuerpo, y en el temple mas o menos acelerado de los movimientos. En los afectos benévolos, parece que la superficie del cuerpo humino se estiende, y que se encoje y estrecha en los malévolos. "La naturaleza, dice un medico moderno, sale al encuentro del placer, y huye del dolor.'* Por esto el amor, la compasión, el patriotismo, el agradecihiiento, se pintan en el rostro de un modo tan diferente del de la repugnancia, el odio, la traición y la enemistad,- por esto el color sonrosado, la elevación de los ojos acia el cielo, la sonrisa, el enternecimiento, acompañan a los afectos benévolos, mientras en los malévolos, la palidez, el temblor, la horripilación, la demasiada rijidez o laxitud de los miembros, denotan un estado de padecimiento ydolor.

2. ^ Los afectos siguen en el progreso y diminución de su enerjia, las épocas de la constitución física; vivos pero fugaces en la niñez, violentos en la juventud, suaves y moderados en la edad viril, insensibles casi con la ancianidad Estas diversas vicisitudes prueban que el cuerpo comunica a los afectos su propia debilidad y fuerza.

3. ^ Las alteraciones de los afectos no dependen tan solo de la edad, mas también del estado accidental y momentáneo de la constitución del hombre; de la plenitud, del desvelo,

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AFECTOS BENÉVOLOS

de la salud, y de la enfermedad. Todo lo que contribuye a romper el equilibrio de nuestras fuerzas, influye directamente en la facultad de amar y de aborrecer. Cuando padecemos, esta facultad se disminuye o se estingue de un todo.

LECCIÓN 11.

AFECTOS BENÉVOLOS.

Todo afecto benévolo se liga con una conmoción agradable. No se puede desconocer el fin que la naturaleza se ha propuesto en esta combinación, a saber, mcitarnos a cultivar unos ^ principios tan intimamente ligados con la ventura del hombre y de la sociedad. En efecto, si el placer no fuera el compañero de los afectos benévolos; si al cultivarlos no nos sintiéramos impulsados por una necesidad ¿qué garantías tendría la conservación deljenero humano? La mayor parte de los padres dejarían a sus hijos sin los socorros que su impotencia necesita; la mayor parte de los hijos abandonarían a sus padres en su vejez. No habria socorro para los males de la especie humana, y solo vivirían los fuertes y los poderosos.

Confirmase esta verdad con otra observación sacada de la historia natural del hombre, a saber, que los progreso» de la razón, multiplican, varian y fortalecen esta clase de-sen. timientos: asi es que el hombre inculto y grosero ama menos objetos y ama con mas enerjia, que el hombre ilustrado. Aplicada esta observación a las sociedades, hallamos que en las mas atrasadas apenas hai otros afectos que los de familia, en las cultas hai amistad, patriotismo, beneficencia, filantropía, y otros muchos afectos benévolos que provoca el espíritu de asociación.

Sería imposible hacer una enumeración exacta de estos sentimientos: todos ellos, sin embargo, se fundan en el amor de nuestros semejantes, y varian según las relaciones que estos contraen entre sí. Asi, por ejemplo, el amor filial se une

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AFECTOS MALÉVOLOS

con el placer de obedecer, y coa un sentimiento de inferioridad; el amor paterno, con el placer de protejer y mandar, anexo a la idea de superioridad. La amistad estriva en la igualdad que es necesaria a la comunicación de penas y píaceres. La compasión va unida con el desprendimiento; la gratitud con el respeto, la confianza con la sinceridad.

So ha puesto en duda si los afectos benévolos son interesados, esto es, si tienen por móvil el amor de nosotros mismos únicamente. Los ejemplos de la historia, en que vemos tantos sacrificios en favor del objeto de los afectos benévolos, prue. ban que ellos nos obligan a preferir la ventura ajena a la nuestra. Es verdad que estos sacrificios no se harian si el hombre no se amara a sí mismo, pero también es cierto que esta reflexión no entra en el cálculo del que se sacrifica. El hombre que espone su vida para salvar la de otro, no ajusta la cuenta de los goces que le resultarían de aquella acción; cede a un impulso interior que lejos de ser el efecto del raciocinio, le impone silencio, o lo estingue de un todo.

LECCIÓN 12.

AFECTOS MALÉVOLOS.

Los afectos malévolos se producen en nosotros, acompanados de una sensación desagradable, la cual presenta un doble carácter, o quizas dos sensaciones diferentes; la primitiva, que nace con el afecto mismo, como la sensación agradable nace con el afecto benevo'o; y la que es producto de la necesidad que toda malevolencia exita en nosotros. Esta necesidad crece, y por consiguiente crece con ella la pena. Asi, por ejemplo, en la envidia, se siente una necesidad de humillar al objeto que la exita. ínterin la necesidad existe se padece realmente.

Los afectos malévolos no solo se distinguen de los benevolos en su carácter y tendencia, sino en su intensidad y en gu variedad.

AFECTOS MALÉVOLOS

Los afectos malévolos son mas intensos que los benévolos, es decir producen una pena mas viva y mas duradera que el placer que acompaña a los otros. La prueba es el resultado en la organización física. El desgano, el desvelo, las enfermedades biliosas, los sacudimientos del sistema nervioso son consecuencias naturales de los celos, del odio, de la traicion y del deseo de venganza. Algunos de estos fenómenos pueden ser efectos del amor, pero en un grado infinitamente mas suave y pasajero. El amor ha hecho cometer exesos y crímenes, pero es indudable que los sentimientos malévolos que acabamos de numerar, los han hecho cometer mayores y en mayor número-

Los afectos malévolos son menos variados que los benévolos. Puede asegurarse que los primeros se reducen a uno solo que es la malquerencia: odio, celos, venganza, envidia y misantropía, no son mas que desarrollos de un mismo principio.

Queremos mal, deseamos el mal de otro; y las circunstancias que hacen variar de dirección este sentimiento, son las que le han dado aquellos diversos nombres.

La obligación que tenemos de disminuir nuestros propios males, y la propensión irresistible que nos impulsa a ejecutar este deber, bastarían a comprimir en nosotros los afectos malquerientes. Puesto que nos hacen padecer desde que nacen, debemos alejarlos, como evitamos un cuerpo que nos ofende. Si les dejamos tomar incremento apesar del daño que nos hacen, es por que, en e'sta ocasión como en otras muchas, desconocemos nuestro propio interés, o si subimos a un orijen mas alto, por que ha entrado en los planes de la Providencia que exista el mal en el universo, y el mal moral no puede provenir sino de los afectos malévolos.

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PASIONES.

LECCIÓN 13.

LAS PASIONES.

Las pasiones no deben considerarse como principios activos diferentes de los afectos. Son los afectos mismos elevados a un grado de vehemencia capaz de turbar la razón. Esta definición está de acuerdo con la etimolojia misma de la palabra, que viene del griego Pathos, traducido por Cicerón perturbatio.

Asi pues cuando un afecto ocupa tanto nuestras facultades internas que inutiliza la acción del raciocinio, se convierte en pasión. El hombre se halla entonces en la misma situación en que un poeta de la antigüedad pinta a Medea.

Vídeo meliora prohoque j deteriora sequor.

Si los afectos dependen, como hemos visto, de la organizacion, o si, lo que es lo mismo, los afectos son innatos en el hombre, no hai razón para creer que no es innata la facultad de darles mayor enerjia y convertirlos en pasiones. Lo que confirma esta doctrina, es que la capacidad de tener pasiones varía mucho de individuo a individuo. Hai hombres capaces de ser arrastrados por sus pasiones a los mayores exesos: los hai organizados de modo que no pueden apasionarse. Como este es un mal, y como la naturaleza nos impulsa a evitarlo, nos ha dado el único remedio que puede tener: a saber, el cultivo de la razón, y porque un principio no se estiende sino a costa de otro, es evidente que la perfección de la razón arrastra consigo la diminucion de la fuerza que nos apasiona.

El primer efecto de la pasión es reconcentrar todas núestras facultades en un objeto esclusivo, y lo que es mas, influir de tal modo en la operación mental, que no solo vicia los juicios y los raciocinios, sino las sensaciones y las ideas. Asi un hombre apasionado ve en el objeto de su pasión lo que no puede ver un hombre indiferente.

Ademas de la facultad de apasionarán, la naturaleza nos ha

AMOR DE SI MISMO.

dado la de conocer por instinto en la fisonomía de nuestros semejantes la pasión que los ajita. Decimos por instinto, pues este conocimiento no es hijo de la esperiencia, como lo prueban los niños, ios cuales, cuando todavia no pueden observar, conocen por las, alteraciones del rostro la ira, el placer y el dolor. Según la opinión de un eminente escritor ingles, [1] esta facultad tiene una causa final. Ella sirve como de fuerza atractiva y repulsiva para guiarnos en las relaciones de la vida. Las señales esternas de los afectos benévolos nos atraen; las de los afectos contrarios nos repulsan.

Notase esto especialmente en el dolor, cuyas señales esternas parece que son los avisos de que la naturaleza se vale para exitarnos al socorro y al consuelo. Siendo tan necesario que los hombres se ayuden entre sí, la naturaleza no ha querido abandonar esta necesidad a las frias indicaciones de la razón, sino darle un carácter visible que produce instantáneamente el afecto llamado simpatia.

LECCIÓN 14.

AMOR DE SI MISMO.

Todos los seres que están dotados de vida, tienen en sí un prin. «ipio conservador de su modo de existir. El principio conservador de la existencia mental y moral del hombre, es el sentímiento que los moralistas llaman amor de sí mismo.

Hallase en la naturaleza animal un principio mui semejante al que estamos examinando; pues en efecto, los animales procuran su conservación, y la sombra de bien estar de que su naturaleza es susceptible. Este principio se distingue del amor de sí mismo en el hombre por dos rasgos mui caracteristicos.

1. ® El animal busca su bien ocasionalmente, y según se presentan las circunstancias. Lo que mas parece desear es la satisfacción de varias necesidades, a medida que se exitan en él y lo molestan. El hombre siendo el único ser capaz de

[1] Lord Kames.

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AMOR DE SI MISMO.

ün pian sistemático de operaciones encaminadas a un solo fin, es el único que puede dirijir todas sus facultades a aquel objeto único. De aqui nace que su amor de sí mismo lo impulsa a concentrar todos los actos de su vida en la consecución del fin que se propone.

2. ° El animal hace el camino mas corto que pueda conducirlo al objeto deseado. El hombre no mira lo presente, sino que sus miradas traspasan mas alia, y como dice Bacon — "«^ectus intuetur praecipue bonum in praesentia: ratio propitiens in Iongum etiaminfuturum.^^ Foresto clamor de nosotros mismos nos hace sacrificar el goce presente, y aun sufrir el dolor, por conseguir el goce futuro. La prueba mas noble de esta facultad es la larga serie de mortificaciones y tormentos que sufre el penitente sincero, por obtener la felicidad eterna.

Estas calidades peculiares del amor de sí mismo hacen que sea un principio activo diferente de los que hemos examinado hasta ahora. No es un deseo, porque no depende de la sociabilidad; no es un afecto, porque no propende a la comunicación. Es pues un ájente, cuyo término de acción es el hombre mismo.

Se ha preguntado: ¿como contribuye el amor de sí mismo al bien estar de todos? ¿Como resulta el bien ajeno de lo que solo parece destinado a producir el bien propio? A esta pregunta se dan dos soluciones. 1. ® Como el carácter peculiar del amor de sí mismo en el hombre, es estar inmediatamente bajo el dominio de la razón, ella le dice que no puede invadir la felicidad ajena sin ser victima de su temeridad; que si ataca sera atacado; que si no socorre, no sera socorrido. Asi pues el amor de sí mismo está interesado en la conservación y en el bien estar de los seres estraños.

2. ^ Del mismo modo que el principio conservador de cada árbol conserva el bosque, el amor de sí mismo de cada hombre, conserva la sociedad. Supongamos que no existiera este principio, y destruimos la sociedad. Para que haya labranza, comercio, majistratura y orden público, es preciso que haya en los hombres un impulso que los mueva a buscar su ventura

22r

FACULTADES MORALES.

en estas diferentes direcciones. Este impulso es el amor de sí mismo.

LECCIÓN 15.

FACULTADES MORALES.

La cuestión relativa a la existencia de la facultad moral como principio activo, diferente de los que hemos analizado, se reduce a esta: ¿hai en el hombre una facultad especial, a la que toca esclusivamente caracterizar nuestras acciones como arregladas o no al orden moral del universo? ¿Tenemos algún principio activo sui generis, cuyas funciones se reducen a hacernos ver lo que es, y lo que no es obligatorio, y el carácter de las acciones conformes o no conformes con la obligación? Pos razones alegan los filósofos para demostrar la independencia de la facultad moral; 1. =^ La universalidad de la idea del deber, propagada en todas las naciones de la tierra, y que en todos los idiomas tiene voces correspondientes: pues por grande que sea la variedad de creencias relijiosas, de preocupaciones, de formas de gobierno, y de grados de intelijencia y de instrucción, ninguna sociedad humana se ha encontrado todavía cuyos miembros no se hayan considerado sometidos a deberes mutuos. De aqui procede la idea de la autoridad, que se ha ejercido siempre, de un modo o de otro, en todas las reuniones de hombres. Esta necesidad universalmente sentida de reconocer una superioridad, y de prestarle obediencia, no pudo tener su orijen, sino en la noción del deber. 2. ® La sensación que se deriva del espectáculo de lo justo y de lo injusto, de lo bueno y malo moral: sensación diferente de la que resulta de todos los otros principios activos, los cuales ocesionan placer o dolor, con respecto a los hechos que se refieren a nosotros mismos, pero las mismas sensaciones, aplicadas al orden moral, pertenecen a objetos enteramente separados de nuestro ser, y a hechos que nada influyen en nuestro bienestar. Cuando nos exaspera la persecución de un inocente, cuando nos satisface el triunfo del justo calumniado, cuando gozamos al ver socor-

FACULTADES MORALES.

rido el infortunio ¿ejercemos acaso alguno de esos principios activos cuya operación termina en nuestra propia individualidad? ¿A cual de ellos atribuiremos el horror que nos inspiran las maldades de Tiberio, y el placer que esperimentamos al oir describir las virtudes de Trajano? ¿No hemos visto naciones enteras tomar el mas vivo interés en las desgracias de un pueblo oprimido, aunque colocado a gran distancia de sus respectivos territorios?

Observemos ademas con qué facilidad atribuimos a cada uno de los principios activos, reconocidos como tales, un orden correspondiente de alteraciones físicas, que se ligan intimamente con ellos, y que muchas veces les son inseparables. Ya hemos visto la impresión que hacen en nuestros órganos Io3 apetitos, los deseos, los afectos y las pasiones. En esta reacción de causas y efectos, de instrumentos y resultados, es imposible desconocer el punto central al que vienen a parar todas, a saber, el hombre mismo, el yo personificado por los filósofos. Los hechos pertenecientes al orden moral comunican también al cuerpo modificaciones no menos positivas, como la palidez, la sonrisa, la horripilación, el enternecimiento, aun cuand© los objetos que exitan estos fenómenos nos sean enteramente desconocidos, y aunque los hechos mismos, carezcan de realidad, y sean creaciones de la fantasía. ¿Como se probara que estas alteraciones emanan del mismo principio que aquellas cuyos resultados obran en nuestro mismo ser, y nos agradan u ofenden solo porque aumentan o disminuyen el placer o el dolor que inmediatamente sentimos? El hombre menos diestro en analizar sus propias operaciones, distinguirá una enorme diferencia entre la modificación que recibe su ser cuando satisface la hambre, la venganza y el amor, y la que esperimenta cuando se refiere un hecho atroz, ocurrido a muchos años o a muchas leguas de distancia.

Dos objeciones se han hecho a la existencia separada de la facultad moral. Unos han dicho; "¿qué necesidad tenemos de crear un tipo privilejiado para caracterizar la bondad o malicia de las acciones humanas, cuando es constante que la naturale-

FACULTADES MORALES.

za híi íigado ciertas percepciones moralos con los oKjetes fisieos? Si nos horroriza el homicidio, si nos agrada ia beneficencia, si nos arrebata un gran acto de virtud, prescindiendo absolutamente en estos casos de nuestro interés y de nuestra sitúaci©Ti, atribuyamos este efecto a la misma propensión que nos mueve, cuando los objetos inanimados de la creación nos inspiran tristeza, miedo, alegría. Que esta propensión es universal, se prueba por el lenguaje figurado que han adoptado todos los idiomas, aplicando a los fenómenos de la parte afectiva, los caracteres estemos de las cosas. Por esto decimos que hai dolores agudos, que ia tristeza es opaca, que la colera estalla; por esto atribuimos la candidez a la inocencia, el marchitamiento a la vejez, la solidez a la prudencia, la rectitud a la justicia, y el incendio al amor; por esto decimos que el malvado tiene miras torcidas, que la discordia agria los ánimos, que la verdad alumbra el entendimiento, y que la separación enfria la amistad. Si, pues, existen estas analojias que ligan tan estrechamente el mundo esterior con los afectos del animo ¿porqué no las consideraremos como verdaderos fundamentos de los juicios morales? [1]" Respondemos que dependiendo del uso de la facultad moral los intereses mas preciosos del jenero humano y la existencia misma de la sociedad, es decir, una de las

(1) ''Harto conocida es a los filósofos la relación que existe entre los objetos estemos y los afectos del ánimo, y el pader que aquellos tienen de exitar estos en virtud de una semejanza o ana,, lojia, que innegablemente reina entre unos y otros. ¿Quien es el que al aspecto del otoño, con la caida de las hojas, la desnudez progresiva de los arboles, y el empañamiento de la atmosfera, no se siente arrastrado a una profunda melancolia? Los movimientos impetuosos y rápidos son emblemas naturales de la violencia y de la pasión; una roca combatida por las olas, nos representa la constancia en la adversidad. Todas estas asociaciones han dejado trazas perennes en los idiomas. ^^Súp]emento a. Ia Enciclopedia Británica, en la palabra Beauty; artículo profundamente pensado y lleno de luminosas doctrinas.

FACULTADES MOKALES.

partes mas nobles del magnifico plan trazado por ía sabidnrifi divina para el gobierno de las cosas creadas, no parece digno de fines tan grandiosos el uso de esas asociaciones que estrivan principalmente en la imajinacion, y que por consiguiente no presentan base solida al ejercicio razonado de las acciones humanas. Esas impresiones que innegablemente existen, pero de un modo precario y dependiente de la organización, peculiar de cada hombre, pueden suministrar cuadros brillantes a la poesía, y grandes recursos a la elocuencia: pero la ventura del hombre, sus relaciones con Dios, con sus semejantes y consigo mismo, son de un carácter demasiado elevado y de una transcendencia demasiado grave, para ser confiadas esclusivamente a determinaciones inciertas que no significan lo mismo a los ojos de todos, y que aun pueden tener diversas significaclones a los ojos de diversos individuos. Esta diverjsncia aparece indudable, cuando se considera, que la misma idea de la Divinidad adquiere tantas formas distintas, según las diversas Teogonias, esparcidas en el }enero humano desde su orijen.

Otros combaten la existencia de la facultad moral, con la siguiente objeción — el cumplimiento de la obligación está de acuerdo con el interés bien entendido, en términos que el que desempeña cumplidamente sus deberes, labra su felicidad: lúega con este deseo solo de la felicidad, que es innato en el corazón de todos los hombres, tienen ellos lo bistaatepara asegurar el desempeño de sus deberes morales. ¿Por qué pues hemos de acudir a la invención de un nuevo principio activo, cuando los ya conocidos nos dan una razón suficiente de esas operaciones en que la moralidad estriva? Digamos pues que el hombre huye de obrar mal, porque conviene mucho mas a su interés obrar bien; digamos que obra bien porque de este mo- ¿o aumenta y consolida su bienestar — Para rebatir este argumento, basta observar que si el intejes y la obligación concuerdan estrechamente entre sí, esta verdad no se presenta con caracteres infalibles a los ojos de todos, sino que es producto de la meditación y del estudio. La mayor parte de los hombres ©stán mui dispuestos a creer lo contrario, y a preferir la satis.

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FACULTADES MORALES.

facción del momento a toda otra consideración, y para obrar en sentido contrario, sería preciso suponer a todos los hombres capaces de hacer, en el impulso de la pasión, un cálculo complicado y laborioso. Porque los mayores defensores de esa unión inseparable entre el bien estar y la moralidad de las ac ciones, confiesan que este cálculo es indispensable para que un hombre sacrifique el bienestar presente al futuro. (1) Debe tener presente, en tales circunstancias, los resultados probables de su arrebato, y los bienes que han de provenir de su moderacion, y es claro que un esfuerzo de esta magnitud solo puede ser propio de almas privilejiadas. Si pues la Providencia ha establecido un orden moral, que comprenda el arreglo habitual y constante de las acciones humanas, ha debido afianzarlo en una base mas solida, y en dones naturales mas comunes, y mas igualmente esparcidos entre los individuos de nuestra especie.

LECCIÓN 16,

Continuación.

Veamos ahora si es tan necesaria la facultad moral, que no pueda suponerse sin ella la existencia de la sociedad; pues si conseguimos probarlo, no habrá duda acerca de su separación de todos los otros principios activos. Para resolver esta cuestión, examinemos cual otro instrumento podria ejercer las mismas funciones que nosotros atribuimos a esta facultad de que vamos hablando. Los únicos de que podríamos echar mano son la lei y el estudio:

1. ® La lei no obra mas que en el mundo esterno; en las acciones que están al alcance de su autoridad: no llega hasta el corazón, ni tiene bastantes recursos para seguir al hombre en todos los hechos de su vida. Si no hubiera pues mas que leyes para la conservación del orden moral, este orden no existiría mas que en público, y el hombre en sus hogares, en las re^

[1] Hume Essays. Conclusión II.

¿ COMO SE EJERCE LA FACULTAD MORAL ?

laciones que no dependen de la lei, se abandonaría a los Ilamamientos de su naturaleza, y lo sacrificaría todo a sí mismo. Hai ademas un sin número de obligaciones que no dependen de la lei, y cuya observancia es indispensable para mantener las relaciones mutuas de los hombres; para ennoblecer su existencia, para conducirlo a la perfección que parece ser el término a qne sus facultades e inclinaciones lo convidan.

2. ^ La ciencia ha hecho mucho en favor de la facultad moral pero no le ha dado orijen: por lo mismo que la perfecciona, se supone que la facultad existia antes. La ciencia se puede considerar en este caso como la aplicación de los instrumentos ópticos al órgano de la vista; instrumentos que recaen sobre la facultad de ver, y que son inútiles al ciego. Asi las doctrinas mas profundas y mas injeniosas sobre nuestros deberes serian enteramente inútiles, si no se apoyasen en un principio activo. Si la ciencia bastara a crear la moralidad de las acciones, ¿como se esplica la identidad de la ciencia moral en todos los siglos y en todos los países? Confucio en China, Sócrates en Atenas y Lokman en la India, pensaban del mismo modo acerca de la naturaleza del vicio y de la virtud. En todas las latitudes, en todas las épocas del jenero humano, la poesía y la elocuencia han celebrado las grandes acciones, los sentimientos jenerosos y los rasgos de heroísmo. Si la Astronomía ha enseñado siempre las mismas verdades fundamentales, es porque estas verdades están en la naturaleza. Por la misma razón la ciencia raoral no ha podido salir del camino que la naturaleza misma le había trazado.

LECCIÓN 17.

í COMO SE EJERCE LA FACULTAD MORAL ?

La facultad moral no es simple en su ejercicio, es decirj no se compone de un solo acto, como el juicio, la memoria, el apetito y el afecto. La observación ha descubierto tres hechos individuales y separados, que existen siempre que aquella facultad se ejerce, — a saber,

¿ COMO SE EJERCE LA FACULTAD MORAi !

1. '^ Percepción de una acción como justa, o injusta.

2. ® Sensación de placer o de pena relativa a cada uno de los actos a que aplicamos la facultad moral.

3. ® Percepción del mérito o demerito del ájente.

Percepción moral.

La controversia sobre el orijen de las ideas morales es tan antigua como el estudio de la filosofía. Habíase abandonado ya como inútil, cuando se renovó de resultas de los escritos da Hobbes. Este famoso escritor quiso probar 1. '^ que el amor a nosotros mismos es el móvil que nos conduce a dar o negar nuestra aprobación a las acciones humanas. 2. ^ que las leyes civiles son las reguladoras supremas de la moralidad.

El Dr. Cudvvorth combatió de un modo victorioso este sofisma, y dado este primer paso, quiso poner» en lugar de la csplicacion de Hobbes, otra mas digna del ser racional. Para esto supuso que la facultad que caracteriza la bondad y la malicia de los actos humanos, no es otra que el entendimiento, el cual procede en semejantes casos, a virtud de un conveneimiento intuitivo, como cuando pronuncia, por ejemplo, que el todo «s mayor que cada una de sus parteg. En virtud de este principio-, decir que un acto es moralmente bueno o malo, no es mas que ceder a una persuacion intima de la verdad.

Esta esplieacion sin embargo no pudo sobrevivir a la exactitud que Locke introdujo en el lenguaje de la Metafísica. Este filosofo distinguió dos facultades que hasta entonces; se ha.- bian) confundido con mucha frecuencia, la facultad que piensa y lá que siente. No hai duda que esta ultima es la base de la moralidad, porque ¿como puede concebirse un acto moralmente bueno o malo, sin manifestar una relación intima entre este acto y algunoi de í^ijestros afectos? Pe donde se infiere que la fíiculta.d de jfUiZgar moralmente no es puramente intelectual, sin* que emana en gran pajrbe de nuestro principio afectivo.

Hutcbeson y los de su escuela inventaron una solucioo mas análoga al idioma filosófico de ijwestros días. FuudtkrQn

OPINIÓN Dlí HUME.

el conocimiento moral en mi diácernimiento instintivo, que llamaron sentido moral, y que nos sirve para discernir lo bueno y lo malo, corno el paladar para distinguir lo agrio y lo dulce. Pero este criterio innato, según sus mismos defensores, solo se aplica a un pequeño número de principios jenerales, y resultarla de su admisión, que todas las verdades morales no comprendidas en aquellos principios quedan espuestas a la versatilidad de las opiniones humanas; idea que repugna a la sabiduría con que está ordenado el universo.

LECCIÓN 18.

OPINIÓN DE HUME.

Después de haber probado Hume con los raciocinios mas convicentes que la percepción moral no puede ser producto solo del entendimiento, pasa a establecer su opinión, que estriva en la unión de la razón y del sentimiento, para dar o negar la aprobación a los actos humanos. El ájente que da movimiento a esta unión es un principio de benevolencia, con que la naturaleza nos ha dotado, y que nos obliga a gozar cuando los otros gozan, y a padecer cuando los otros padecen; y de aquí nace la aprobación que damos a todo lo que contribuye a la ventura en los otros hombres y la desaprobación que nos arranca todo lo que redunda en su perjuicio. Asi pues juzgamos el mérito o demerito de una acción, por su tendencia al aumento o diminución de la felicidad de los hombres. Lo que hace en estos casos !a razón, esdeniostrar el resultado de cada acción, pero si estos resaltados convienen o no a nuestros afectos, es cuestión que la razón no puede resolver: es preciso que la resuelva la facultad de sentir.

Esta doctrina parece confirmarse por la impresión qu« hacen en nosotros las prendas y los defectos de los hombres. Toda cualidad de cuyo ejercicio puede resultar un bien a la especie humana, arrastra irresistiblemente nuestra admiración: asi, aun cuando no estamos espuestos a una invasión de ene-

SENSACIÓN DE PLACER O DE PENA.

imgos, admiramos el valor del guerrero que puede repelerá la. Aunque no participemos de los dones de un hombre jeneroso, aplaudirnos esta noble propensión. Por la razón contraria, el homicida, el calumniador, el ingrato, nos causan horror, aunque estemos al abrigo de sus maldades. Para dar rienda a este sentimiento, no entramos en el examen del bien ó del mal que semejantes hombres pueden producir, y tan cierto es esto, que aplaudimos al jeneroso aunque sus liberalidades hayan ido a manos indignas, y nos estremecemos a vista de un envenenador, aun cuando por un estraño acaso, el veneno que suministró haya libertado a la tierra de un tirano. [1]

Convengamos pues en que el principio de sociabilidad fomenta el amor a la humanidad, que le sirve de fundamento y que este amor es el móvil principal de la percepción moral; que el entendimiento nos descubre la tendencia de las acciones, y que al sentimiento toca decidir si esta tendencia alaga o contraría su impulso y su propensión.

LECCIÓN 19.

SENSACIÓN DE PLACER O DE PENA.

A I3 percepción moral de una acción, acompaña siempre un sentimiento agradable o penoso. Este, como todos los sentimientos, es mas o menos intenso, según la sensibilidad del sujeto, y como acostumbramos aplicar la voz hermoso a todo lo que lisonjea nuestras sensasiones, de aqui ha venido la idea de la belleza moral, que es una de las favoritas de la

(1) El principio de benevolencia, en que funda Hume la percepción moral, se halla de acuerdo con los documentos de la verdadera Relijion, la cual santifica este mismo principio, elevandolo a esa virtud sublime llamada caridad, base de todos los deheresy y compendio de toda la lei, según el EvanjeUo,

lAJÍSU

PERCEPCIÓN DEL MÉRITO O DEMERITO DEL ÁJENTE

escuela de Sócrates, y tle que hacen tanto uso la poesía y las artes.

Si nuestra propia esperiencia no nos demostrase diariamente que estas sensaciones existen , y que emanan del carácter vicioso o virtuoso de las acciones humanas, bastarían para probarlo dos consideraciones sacadas de la historia. 1.^ Todas las naciones de la tierra, por poco que se hayan alejado de un estado de pura barbarie, han dado a sus divinidades ó númenes fabulosos las cualidades que amamos y admiramos en los hombres: la justicia, la beneficencia, la bondad &c. lo que prueba que al querer formar un ser imajinario perfecto, como debe serlo el dueño del mundo, no han concebido nada superior, ni mas digno de admiración que la virtud. 2. ^ La poesía destinada en todas las épocas y naciones a comunicar placer, a hermosear la vida y a exitar el entusiasmo, no ha consagrado jamas sus acentos sino a las acciones loables. Nunca han sido la avaricia, la calumnia, el adulterio, ni la traición objetos públicos de la inspiración poética. Ossian en las rocas de Caledonia cantó el patriotismo y el amor filial, como ios habia cantado Virjilío en la corte de Augusto.

LECCIÓN 20.

PERCEPCIÓN DEL MÉRITO O DEMERITO DEL ÁJENTE.

El tercer elemento que entra en el uso de la facultad moral es la percepción del mérito o demerito del que obra la acción percibida, de modo que no solo percibimos la justicia o la mjusticia de la acción, no solo esperimentamos una sensación agradable o desagradable, sino que ademas, fijando puestra consideración en el ájente, lo contemplamos como objeto del amor o del odio, y sentimos que es moralmente justo que reciba una recompensa o un castigo. Ocurren en la vida innumerables circunstancias que prueban la verdad de este principio. Vemos oprimido al débil, y acudimos involun-

taríamente a su socorro. Oímos contar los exesos de la tira-

PERCEPCIÓN DEL MÉRITO O DEMERITO DEL ÁJENTE.

nia, y deseamos su destrucción. Aun en las representaciones dramáticas no se ve jamas que el público desee el triunfo del traidor, del despota, del ingrato. En los países en que los juicios son públicos, la absolución del inocente y el castigo del culpable arrancan siempre los aplausos de los espectadores.

La sabia disposición con que está ordenado este encadenamiento de operaciones que entran en el ejercicio de la facultad moral, se infiere por los resultados que tendría un orden de cosas en que faltasen aquellos requisitos.

Si no hubiera percepción moral fundada en el sentimiento, sucedería en este ramo lo que vemos que sucede en todos aquellos que dependen solo del entendimiento. Algunos hombres podrían juzgar de la moralidad de las acciones humanas, y otros no, como sucede en las matemáticas, en la medicina, y en todas las ciencias: por consiguiente el juicio de núestras obligaciones no seria tan universal como es preciso que sea para el buen gobierno del universo.

Si no hubiera sensación agradable y desagradable correlativa a las acciones virtuosas y viciosas, la calificación de las acciones humanas seria materia disputable; y no tendría aquel carácter de estabilidad a que se debe que en todos los climas y en todos los tiempos sean iguales las obligaciones de los hombres.

Si no hubiera percepción de mérito o demerito, la virtud careceria de alicientes, y el vicio de obstáculos; desaparecerían los grandes estímulos que dan los aplausos y la admiración, y ia barrera que opone a todos los exesos la opinión jeneral de la sociedad; por ultimo, la infracción de las leyes naturales no tendría mas castigo que el de la leí positiva, el cual se frustra con facilidad , y muchas veces cede al poder, a la corrupción y al influjo.

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OBLIGACIÓN MORAL.

LECCIÓN 21.

OBLIGACIÓN MORAL.

La facultad moral no puede concebirse sin la existencia de la obligación moral, como la facultad de percibir seria absurda, si no existiesen objetos de percepción. Con la facultíid moral calificamos de buenas o malas las acciones voluntarias del hombre ¿Qué quiere decir en este caso bueno y malo? Lo que se arregla o se aparta de una regla establecida. Esta regla no puede ser otra que la obligación.

Antes de pasar adelante espliquemos el verdadero sentido de la voz obligación. Cuando el ser racional se propone un fin, no puede menos de poner en uso los medios que a él han de conducirlo. La necesidad de emplear estos medios es obligación. Asi, el que desea llegar, está obligado a ponerse en camino, el que desea vivir está obligado a comer. Infiérese de aqui que la obligación simple no envuelve rigurosamente la idea de una autoridad superior, como la envuelve la compulsión. El hombre puede ser obligado por convencimiento, por temor, por afecto: mas solo puede ser compulsado por un ájente superior.

Dada ya la definición de la voz obligación, veamos cual es el orijen de la obligación moral, sobre lo cual se han suscitado grandes cuestiones en las escuelas.

Según algunos filósofos, cuya opinión ha sufrido varias transformaciones que solo han consistido en la diversidad de las palabras, el fundamento de la obligación moral es el placer, no precisamente el puramente fisico y sensual, en el cual todos han reconocido una propensión inmediata al exeso y al vicio, sino la satisfacción interior, el contentamiento del alma, que es un resultado de la práctica de la virtud.

Nosotros admitimos este bien espiritual como consecuencia, mas no como principio de la ejecución de la obligación moral. Nuestra razón principal es la siguiente — Si la sensación agradable o desagradable fuera la regla de nuestras obligaciones, no podríamos saber cuales son estas, hasta haber

OBLIGACIÓN MORAL

esperimentado aquellas. Por consiguiente, el primer hombre que hizo un acto de virtud, no pudo saber si era o no virtuoso hasta después de haber hecho la prueba de la sensación que daba por resultado. Asi queda reducida la obligación a una ciencia esperimental, y sin otro apojo que el modo de sentir particular de cada hombre.

Epicuro, a la verdad, a quien la ignorancia y la mala fé han atribuido un sistema de filosofía fundado en un deleite carnal, está ya justificado de esta calumnia, y es sabido que su opinión fue tan pura como su vida. Aquel filosofo, fun. dándose en el principio de que el fin de todo ser racional es su felicidad , probó que esta no podia consistir sino en la práctica de la virtud, por que la virtud es la que produce el mayor número de sensaciones agradables. Todo esto es cier. to, pero no resuelve la cuestión, por que no es dado a la ma. yoria de los hombres discernir el placer que tiene una tendencia viciosa, del que la tiene honesta y justa: antes bien el discernimiento debe ser fruto de un largo y penoso estudio. Asi pues, admitiendo aquel sistema, concederiamos que la mayor parte del jenero humano carece de los medios de conocer de un modo seguro la regla de las obligaciones morales.

Platón, procediendo en esta parte de la Filosofía como en todas, mas bien a impulsos del entusiasmo poético que por los dictados de la razón , enseñaba que la virtud debía ser amada por que es virtud, y no puede ser practicada si no ha sido conferida gratuitamente por la Divinidad. Claro es que semejante esplicacion, aunque grandiosa y elevada, no convence al entendimiento.

Aristóteles dijo, la virtud es de dos clases, teórica y prác. tica. La primera se adquiere por el recto uso de la razón; la segunda por el hábito. Es cierto que el uso ilustrado de la razón nos puede descubrir lo justo y lo injusto, y que el hombre puede acostumbrarse al ejercicio de actos virtuosos, como a toda especie de actos. Pero si es cierta esta hipotesis, ¿de qué nos sirven los afectos? ¿No desempeñan estos

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33 .

¿EN auÉ CONSISTE LA OBLIGACIÓN MORAL?

algún papel en el orden moral? ¿El entendimiento y el há. bito serán demás importancia en este orden que el amor filial, la compasión, y los otros sentimientos con los cuales cumplimos los deberes que la naturaleza y la sociedad nos

imponen?

Los Estoicos, por fin, indicaban como orijen de nuestra obligación la necesidad de conformirnos a las leyes naturales. Pero la prueba grande de que estos sectarios no sa-, bian practicar sus mismos principios, es que no conocían mas placer que el espiritual, y enseñaban que todas las cosas esterñas deben ser indiferentes al hombre. De este modo quedan escliúdas de la virtud, la beneficencia, la amistad, la compasión, y todas las otras cualidades que han sido dadas al hombre para aliviar sus propios males y los de sus semejantes.

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LECCIÓN 22.

¿EN QUE CONSISTE LA OBLIGACIÓN MORAL.

Admitiendo tres operaciones en el ejercicio de la facultad moral, parece que la obligación debe apoyarse en los mismos tres principios. Asi pues esta pregunta, ¿por qué estamos obligados a practicar el bien y a evitar el mal? puede admitir esta respuesta— por que a ello nos obligan 1. ° el resultado de la razón. 2. ^ el resultado de la sensación. 3. ° el resultado de la conciencia. Siendo de tanta importancia para la ventura del hombre y de la sociedad que el orden moral tenga cimientos inconmovibles, parece que la Providencia ha obrado acertadamente, fundándolo en tres ajentes tan

poderosos.

Uso de la razón en el orden moral.

Que la obligación moral se presenta a nuestra razón con los mismos caracteres de certeza que cualquiera otra verdad de inducción o de esperiencia, se prueba por los argumentos siguientes.

¿EN QUK CONSISTE LA OBLIGACIÓN MORAL?

1. ® Por la comparación de nuestras facultades y de nuestras necesidades, inferimos que hemos nacido para la sociedad, y que fuera de ella no podemos obtener el bienestar a que nos sentimos irresistiblemente inclinados. Del mismo modo, la comparación de las diferentes causas que influyen en la existencia de la sociedad, nos descubre cuales son las acciones que la conservan y mejoran, y cuales las que la pervierten y destruyen. Es claro, por ejemplo, que el hurto es contrario al derecho de propiedad, sin el cual no hai sociedad perfecta; que el homicidio destruye el primer elemento de la sociedad, que es el ser físico del hombre; que la calumnia y la injuria suscitan recriminaciones y venganzas, cosas contrarias al fin mismo de la sociedad. Basta pues la razón desnuda para calificar nuestras acciones, y para que demos el nombre de buenas a las que conducen al fin que deseamos, y el de malas al que lo contrarian.

2. ® La idea de la exelencia del Orden es un producto del raciocinio. Con su solo auxilio podemos, por ejemplo, pronunciar que la idea de bondad recae mas bien en una biblioteca bien distribuida, que en otra en que todos los libros están mezclados confusamente. Este mismo trabajo mental nos lleva a caracterizar de bueno el orden que reina en la sociedad, y las acciones que sirven a mantener y conservar este orden. Llamaremos pues buenas aquellas que conducen al reposo, a la seguridad, a la conveniencia, al equilibrio, que son otros tantos elementos del orden; y malas aquellas que introducen el terror, la desconfianza y el temor.

3. o También es producto del raciocinio la ¡dea de la Divinidad, y admitida esta, lo es también la de su Justicia y la de su Providencia. Ahora bien, si reconocemos que el Ser por exelencia es por exelencia justo, no podemos prescindir de una vida futura, donde se ejerza su justicia mas inmediata y eficazmente que en la existencia visible, donde solemos ver per. seguido al justo y engrandecido al malvado. Si a este mismo ser damos, como no podemos menos de darle, la suprema dirección del Universo, en este plan magnifico, su voluntad ha de

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SOMitíkím

¿EN QUÉ CONSISTE LA OBLIGACIÓN MORAL?

gCr la regla única a que han de someterse todos los ajentes. Con este solo bosquejo de la idea de una Providencia, basta para que el entendimiento nos conduzca a la idea de la obligación moral, por que sería un absurdo suponer que todo el Universo está sometido a los preceptos de su autor, y solo se preserva de esta sumisión la voluntad del hombre, es decir, uno de los poderes mas enerjicos que nos descubre la creación; el poder del cual depende la ventura del ser racional, y-del conjunto de seres racionales que constituye la sociedad. Esta considera. cion es en nuestro sentir tan compreensiva y tan eficaz, que con ella sola tendríamos lo suficiente para establecer la moralidad de las acciones y las reglas de la vida. Concédasenos que el raciocinio nos conduce a creer en un Ser Supremo, y no nos será dificil probar, que este solo punto luminoso, en medio de las tinieblas de nuestra ignorancia, nos descubre el campo inmenso de las verdades prácticas sobre que estriva el cumplimiento de nuestras obligaciones. [1]

La consecuencia de todo esto es que del mismo modo que inferimos la necesidad de sembrar para cosechar, la de ponerse en camino para llegar, la de tener luz para ver, asi inferimos la obligación de ser justos, benéficos, fieles y veraces para que no se turbe en la sociedad el orden sin el cual se pierden todas sus ventajas, y se corrompen todos sus principios.

Pruébase a posteriori esta doctrina por la historia. En todos los siglos y naciones, el mayor o menor grado de cultura intelectual ha estado siempre acompañado de un grado igual de convencimiento sobre las obligaciones morales. Los hombres que carecen absolutamente de estas nociones son los mismos que viven en una perfecta imbecilidad, y que no saben hacer una choza ni labrar un arco ni una flecha. Por el contrario las naciones mas cultas del mundo antiguo, Ejipto, Grecia y Roma, fueron las mas morales, como lo fueron en el nuevo mundo los peruanos y los mejicanos, únicos pueblos de este continente en que

[1] Véase la lección 27, donde está mas ampliamente esplieada esta doctrina.

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RESULTADOS DE I, A SENSACIÓN.

seTiallaron conociiniantos astronómicos, metalarjicos y poéticos. _

LECCIÓN 23.

RESULTADOS DS LA SENSAClOlV.

Si la obligación moral estrivase tan solo en el convencimiento, no hai duda que reducirla la razón, pero no siempre nos moverla a obrar, por que para obrar es preciso que concurran dos ajenies: el entendimiento y la voluntad. Un hombre puede estar convencido de que si fuera al teatro se divertiría: pero no siente deseo de divertirse, y aquel convencimiento no da orijen en el a ninguna acción. No sucede lo mismo con las verdades prácticas de la obligación moral. Siempre nos sentimos obligados a ejecutar lo que la razón nos descubre como bien moral»^, y cuando están discordes en este punto la razón y el deseo, la consecuencia que sacamos es que no hai alli deber.

Ilustrase esta verdad por un ejemplo sencillo. Sentimos el aguijón del apetito, y al mismo tiempo la razón nos dice que el alimento es necesario para vivir: cediendo a este doble impulso nos alimentamos. Después de desempeñado este deber, nos exita un manjar delicado el deseo de gozar: la razón nos dice que este goce no es necesario, y entonces si comemos, jamas nos ocurrirá la idea de que estamos cumpliendo con una obligación.

El orden de sensaciones en que estriva la obligación es correlativa a la bondad o malicia de las acciones. El espectáculo de ]a muerte, y de todo lo que l,a acelera y prepara, nos repugna; pa« decemos en toda la fuerza de la palabra, cuando vemos padecer a otros; la ventura ajena se comunica a nuestros corazones, y gozamos con el que goza: estos son hechos universales, y de cuya existencia es tan imposible dudar como de la existencia de los cuerpos. Luego no puede dudarse que la facultad de sentir comunica los rudimentos de la idea de obligación.

Decimos rudimentos^ por que la facultad de sentir sola no

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CONCIENCIA.

basta para indicarnos los actos a que estamos obligados, como no basta tampoco el entendimiento solo. Asi es que podemos hallar una sensación de placer en un hecho vicioso, y nos abandonariamos a este impulso, si la razón no nos descubriese al •instante que aquella sensación agradable da lugar a machas de un carácter opuesto. Nos entregaríamos, por ejemplo^ a los exesos de la gula, si no supiéramos que en pos viene la indisjestion y la muerte. Esto prueba la admirable disposición de la Pro-, videncia, que ha querido que el orden moral de! universo estriv^ en el equilibrio de estas dos facultades, y confirme la verdad^ de la opinión que seguimos, y que no limita la i^ea de obligación a una facultad sola, sino que la hace consistir e.n el equiiibrip de las dos mas eficaces y nobles que poseemos.

LECCIÓN 24

CONCIENCIA.

Gon la facultad de percibir lo bueno y lo naalo moralj y- con la de sentir el placer y la pena que de uno y otro resulta, pare* ce que tenemos lo bastante para persuadirnos de la fuerza de la obligación moral. Sin embargo, si reflexionamos en la importancia de esta obligación, veremos que todavía necesita un ele* mentó mas de consistencia y seguridad. No basta que conoz-* camos lo que es bueno o malo, que lo deseemos o huyamos, sino que habiendo todavía otra operación en el ejercicio de la fa« cuitad moral, cual es la percepción de mérito o demerito, es necesario que tengamos dentro de nosotros un principio: que nos juzgue y califique nuestras acciones; este principio se llama conciencia.

La conciencia, en el lenguaje de la Etica, es pues la facuí*- tad de comparar nuestras acciones con el deber a que han de acreglarse, y de fallar sobre el grado de nuestro propio mérito y culpabilidad. Del fallo que ella pronuncia, resulta en nosotros, o un estado de holgura y seguridad, acompañado- de placer^ o el estado contrario de desazón y temor, unido a la sensacioa

de pena.

40^

CONCIENCIA.

Que la conciencia por sí sola no basta a decidir sobre é\ CBracter bueno o malo de las acciones, lo prueba la existencia de la conciencia errónea, cuando la superstición, la ignorancia o el error nos dan ideas falsas sobre nuestras obligaciones. Un fanático del Hindostán tendrá tan agudos remordimientos después de haber muerto un insecto, como un cuacaro después de haber asesinado a su semejante. Por el contrario, Idomeneo sacrificó a su hijo, creyendo cumplir una obligación sagrada. Por ultimo, no hai vicio que no pueda parecer virtud, ni virtud que no pueda parecer vicio a los ojos de la conciencia.

A vista de esta inseguridad de una facultad tan preciosa, se puede preguntar ¿de qué nos sirve? ¿qué utilidad podemos sacar de un oráculo tan propenso a pronunciar la verdad como el error?

La utilidad de la conciencia depende del grado de su ilus^- tracion. Pervertida, nos es perjudicial, pero rectamente dirijida por la Relijion, la razón y la voluntad, es el conducto mas seguro de nuestras operaciones, puesto que ella nos dice si somos acreedores a pena o galardón, y perpetúa en nosotros el dolor de haber obrado mal, o la satisfacción de haber obrado bien.

Supongamos que la Providencia nos hubiese privado de esta facultad, en cuyo caso el resultado de cualquiera de nuestras acciones, seria una aprobación o desaprobación pasajera. Al obrar bien, diriamos: hemos creido que debíamos hacer tal cosa; la hemos hecho, y nos ha producido un placer pasajero. Ai obrar mal diriamos; sabíamos que no debíamos hacer tal cosa; la hicimos, y en efecto, sentimos un dolor que ya pasó. Este es el modo de raciocinar siempre que no toma parte la conciencia en el raciocinio. Un hombre sabe que es peligroso acercarse al fuego; se acerca y se quema, pero curada la herida, se acabó la sensación desagradable. No sucede asi con las heridas de la conciencia, las cuales están siempre abiertas, y emponzoñan toda nuestra vida, como si la Providencia hubiera querido apartarnos del mal, haciéndonos esperimentar sus largas y doloroeas consecuencias.

¿Qué se infiere de que la conciencia puede pervertirse?

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KW QUÉ CONSISTE LA EJECUCIOJÍ, DE LA OBLIGACIÓN MORAL ?

q^e es una facultad humana, y participa de nuestra flaqueza. Pero si en la inmensa, mayoria del jenero humano, el entendimiento y la voluntad están de acuerdo en las principales verdades morales, no podemos negar que la conciencia jeneral es la misma, y que las exepciones de esta regla confirman este gran principio: mientras mas se deteriora el entendimiento, mas se pervierte la idea de la moralidad; mientras mas se cultiva el entendimiento, mas se perfecciona la idea de obligación, y con ella la conciencia, que es la que en ultimo grado nos aprueba o censura.

LECCIÓN 25.

¿EN QUÉ CONSISTE LA EJECUCIÓN DE LA OBLiaACION filORAL ?

En las lecciones precedentes hemos examinado en qué consiste el carácter obligatorio de la idea moral; por qué estanios obligados a ejercer ciertos actos y a evitar otros. Veamos ahora lo que constituye la naturaleza positiva de esta obligación. Antes de todo observemos que del desempeño o violación de la obligación moral, nacen dos resultados que son el bien y el mal moral; resultados esencial y orijinalmente diferentes entre sí, es decir, la diferencia que los separa no depende de la convención ni del arbitrio del hombre, sino de la naturaleza misma de las cosas. La razón es clara: siendo igual y universal la constitución física y moral del hombre, es forzoso que sea igual y universal el fin que elJa se propone, y por consiguiente los medios que ha de poner en práctica para conseguirlo, han de te-, ner el mismo carácter de igualdad y de universalidad. La ven-' tura individual del ser humano, y la de la sociedad que estos ' seres forman, son siempre y en todas partes las mismas. Luego siendo la práctica de la obligación moral el único instrumento que puede conseguir aquel resultado, debe ser la misma siempre y donde quiera.

La variedad de elementos que entran en la naturaleza de la obligación moral, proviene de la variedad de relaciones que el ' hombre contrae. El hombre no es un ser aislado, independiente ! y solitario; no puede bastarse a sí mismo; los objetos con quienes

í ÉTT (ÍÜÉ CONSISTE LA EJECUCIÓN DE LA OBLIGACIÓN MOBAL í*

contrae sus relaciones pueden ser considerados bajo diversos puntos de Vista. Es pues natural que las obligaciones qué de aqtieJlOs' vincüios emanan, reposen en varias ideas primordiales, cada üríá de la^ cuales' sea susceptible de ulteriores aplicacio. nes y desarrollos.

Estos principios, cOn respecto á los otros hombres, son; cuatro— la benevolencia, la justicia, la verdad y la virtud. Siem-, pre que hallamos un deber regulador de las operaciones del hombfé con respecto a un objeto capaz de inspirar deberes reciprocos, lo veremos cimentado en alguno de estos principios— o la necesidad de amar, o la de tributar al objeto deque se tra. ta lo que tiene derecho de exijir: o la de espresar la realidad de ios hechos y pensamientos, o la de sacrificar nuestras inclinaciones a un bien mas jeneral o mas positivo que ellas mismas.

Benevolencia.

La benevolencia es un deseo vehemente y constante de la felicidad del objeto a que se dirije. No se debe confundir con los afectos benévolos de que hemos hablado; estas son las ramificaciones de aquel principio; las aplicaciones que de él hacemos, según las causas ocasionales que nos exitan. Según estas direcciones, la benevolencia llega a ser caridad, amistad, amor paterno, patriotismo &.

La importancia de la benevolencia en el orden moral, es tan alta y de tanta consecuencia, queTsin ella no podemos imajinarnos la práctica de las obligaciones que nos parecen mas gratas, sino como un insoportable tormento. Quitese del corazón este manantial de afectos, y llegarán a ser otros tantos sacrificios los actos mas necesarios a nuestro bien estar y a la conservación de la familia humana. La benevolencia liga los padres a Ids hijos, los hijos a los padres, los amigos, los horabres todos entre sí, y suaviza las espinas de que están herizadas todas estas relaciones. Hai mas: sin la benevolencia, la pro. pagarion de la especie humana seria obra de un apetito impetuoso y ciegcy careceria de aquella solidez y consistencia que forman el matrimonio y la familia.

JUSTICIA.

Si de la sociedad natural pasamos a líf civil, aun suponiéndola obra esclusiva del pacto, este pacto no seria otra cosa sino un tráfico interesado de servicios, despojado del deseo de sernos útiles uñosa otros. Resultaria de aqui que se limitaria al círculo mas pequeño posible la idea de obligación, y por consiguiente nadie daria un paso mas alia de este circulo. No habria pues lejisladores celosos, gobernantes activos, majistrados infatigables.

Las funciones mas altas, que no producen ningún bien, ré. ducidas a la esfera trazada por el deber, se considerarían como el trabajo de un jornalero que se gradúa por la paga que recibe.

Como causa final, la benevolencia debe pues mirarse como uno de Jos medios mas sabios que la Providencia nos ha conce. dido para interesarnos en el desempeño de los deberes mas pre. ciosos; de modo que no podemos infrinjirlos, sin ahogar nuestras propias inclinaciones.

LECCIÓN 26.

JUSTICIA.

La justicia puede ser considerada como una disposicibii'a dar a cada uno lo que le pertenece, bajo cuyo aspecto entra en el número de las virtudes. Como separada de esta clasificación, y como elemento de la obligación moral, es el convencimiento íntimo de que no debemos violar los derechos ajenos^ unido a la facilidad en prestarnos a este convencimiento.

¿En qué se funda esta operación de nuestro espirita y dé nuestra voluntad? 1. "^ En el amor a nosotros mismos, que nos demuestra cuan doloroso seria que nuestros derechos fuesen violados, de donde sacam.os la consecuencia que los otros han de esperimentar la misma sensación. Y como la compasión proviene de la propensión a identificarnos con el que padece, asi la justi ia participa de esta facilidad con que nos ponemos en lugar de otros. Asi pues un acto de justicia parece que puede emanar de esta consideración: yo quisiera que se hicie''

JUSTICIA.

ra conmigo lo que debo hacer en este caso, y si no lo hago, pa. decera un semejante mió y yo padeceré con él.

2. ® En la idea de la propiedad, espontanea en todos los hombres y análoga a sus necesidades y facultades; idea que nace en nosotros inmediatamente después que empezamos a hacer uso de nuestros órganos, y que abraza no solo los objetos materiales de que un hombre se apodera lejitimamente, sino el ejercicio de sus miembros y de sus dotes espirituales. Asi es que tan injusto nos parece privar a uno de su rebaño, como impedirle moverse y pensar.

Otras consideraciones secundarias apoyan estos dos cimientos de la justicia. No es necesario mucho injenio ni una lar. ga serie de raciocinios para conocer que no podria haber socie. dad, sin el respeto mutuo a la propiedad y a todo lo que se le parece. Si consentimos en vivir con otros, porque este consentimiento es absolutamente necesario a nuestra ventura, debemos abrazar las consecuencias, y la principal de ellas es que nadie debe ser inquietado en el goce de lo suyo.

En el idioma de la Etica, Justicia y Equidad son sinónimos; en el de la lei positiva, significan dos cosas diferentes. La raz^on de esta diferencia es que para obrar moralmente basta el conocimiento de lo que existe y de las obligaciones que de alli emanan: mas para ejecutar la lei es forzoso atenerse a lo escri. to. Ahora bien, como la ciencia del hombre no puede prever todos los casos, sucede a veces que la aplicación rigorosa de la lei ofende la justicia natural, y entonces suaviza este rigor lo que se llama equidad en el lenguaje de la jurisprudencia, la cual no obra por gracia, sino por justicia también, pero justicia orijinal, en su pureza primitiva.

Por ejemplo: la lei condena a muerte al homicida, pero hai un homicida que lo fue por vengar un ultraje sangriento hecho a su padre, y como la justicia natural lo absuelve, la equidad civil ocupa su lugar, y mitiga la severidad de la justicia humana.

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3FVNDAMENT0 DE LA JUSTICIA.

LECCIÓN 27.

OTRO FUNDAMENTO DE LA JUSTICIA.

Las consideraciones en que hasta ahora hemos fundado la idea de la justicia, son las que emanan pura y simplemente de las relaciones de los hombres entre sí. Pero desde el momento en que nos elevamos a una rejion mas alta, y llegamos al conocimiento de la existencia de Dios, la justicia adquiere otro carácter, y llega a ser la obligación de conformarnos a su voluntad.

Esta doctrina está en abierta contradicción con la opinión de aquellos que se empeñan en circumscribir el orden moral al círculo de las impresiones físicas, y en probar que nuestras obli. gaciones pueden tener el tnaximum de su fuerza compulsoria, privadas del apoyo que les presta su enlace con las verdades di. vinas. Este modo de estudiar las relaciones humanas y sus consecuencias prácticas, no pueden aplicarse sino a las doctrinas legales, porque todo orden de lejislacion introducido por ios hombres, estriva en la sanción práctica de la pena, y aun el mismo Derecho Natural, como se estudia en el dia, es decir, con entera separación de la moralidad de las acciones, solo contempla el resultado esterior, positivo y sensible de la infracción, y prescinde absolutamente de la conciencia, que es palabra desconocida en la Lejislacion.

Pero la Etica no abraza solamente los vínculos que nos ligan con los otros individuos de la especie humana, sino también nuestra situación con respecto al autor de nuestra existencia, y el influjo de nuestras acciones en nosotros mismos, y bajo estos dos puntos de vista, la justicia, como obligación moral, forma una parte esencial de las consideraciones a que da lugar el encadenamiento de causas y efectos morales, cuyo eslabón ultimo es Dios. Descendiendo de esta primera causa, no es difícil, por medio de la razón, llegar a descubrir el orijen verdadero del deber con que nacemos de dar a cada uno lo suyo.

y en efecto, si, como veremos en las lecciones posteriores, las fuerzas del entendimiento nos descubren la inmensidad del

. . FUNDAMENTO DE LA.. JUSTICIA.

Criador, y los atributos que de aquella inmensidad dependen; sí por este medio alcanzamos con no menos claridad la idea de una esencia incompatible con el mal moral, ¿como podremos abstenernos de inferir que estamos, bajo la obligación de evi* tarlo en nuestras acciones, aunque solo fuera por no alejarnos del gran modelo que todas las obras de la creación están continuamente presentandonosT Cuando nuestras facultades, de acuerdo con nuestras inclinaciones, están sin cesar impulsando, nos a una perfección indefinida, o, a lo menos, a una mejora progresiva de todas las partes que constituyen nuestro ser, ¿no seria un absurdo contrario a todas las leyes del raciocinio, que en la práctica de los deberes mas estrechamente ligados con nuestra ventura, obrásemos en oposición a lo que debemos creer infinitamente perfecto? Una simple ojeada echada en nosotro^J mismos, nos descubre el temple diferente de las acciones ajenas que nos alagan o que nos ofenden, y con igual facilidad deducimos la voluntad irresistible que ha querido organizamos de tal modo, que de una acción resulte en nosotros el bien, y de otr^ opuesta el mal. Comparado este sentimiento con el deseo inestinguible de nuestro bienestar, no podemos menos de estar persuadidos que,cuando se nos ofende, se infrinje la voluntad del que nos hizo sensibles a la ofensa, y por consiguiente que nosotros también la infrinjimos, cuando hacemos lo que ofende a otros. No creemos que sé necesite mucha sutileza para deducir estas sencillísimas ilaciones, y ellas nos parecen suficientes para convencer a todo hombre dotado de un sano juicio, que la idea fun. damental de la justicia es la idea de Dios; que el que la prac tica por razones de otro orden, no cuenta con apoyos tan sólidos de su conducta, como el que le fija en aquel sublime principio. [1]

{ 1 ) Paley, en el capítulo Vde sus Principios de Filosofia Moral, amplía esta misma idea por medio de un injenioso paralelo entre los designios benévolos del Criador, y los deberes morales del hombre, . y concluye: a persuadido que todas las obras de Dios indican claramente su proposito de contribuir a la felicidad de sus criaturas, pro. moverla y ensancharlat nacu de aquiy como regla de nuestras ope-

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VERDAD.

LECCIÓN 28.

VERDAD.

La verdad es un elemento del bien moral, y por consiguiente una parte integrante de nuestra obligación. Puede haber bien moral, puede haber desempeño de obligaciones, sin benevolencia: pero uno y otro no pueden existir sin verdad.

Examinemos en qué se funda este principio, y por qué estamos obligados a decir la verdad. Esta obligación estriva en dos razones — 1. ^ La naturaleza nos da una facultad, y nos facilita su ejercicio y el logro del fin que con ella nos proponemos. Todo lo que sirve de obstáculo al ejercicio de las facultades, y al logro del fin, es a nuestros ojos un mal» Por esto, aunque no haya dolor, es un mal cualquiera enfermedad o accidente que nos priva de la facultad de ver, de movernos ócc. Sentimos la necesidad de alimentarnos, por que tenemos todos los órganos necesarios para esta operación. Si hai alguna circunstancia que la dificulta, esperimentamos aquel jenero de sensación que nos hace una impresión contraria a la del bien. Ahora bien, la locución es una facultad cuya necesidad nos es conocida desde el momento en que percibimos que somos sociales, sabemos que su utilidad se reduce a espresar lo que conocemos y sentimos. Estraviada de este camino, desaparece su utilidad, y el fin que con ella nos proponíamos. Es lo mismo que ai la masticación en lugar de alimentarnos nos destruyera.

2. ® Emana de la facultad de espresar nuestras ideas y sentimientos por medio de la palabra, la propensión a dar acenso a los otros hombres. Persuadidos de que cuando hablamos decimos la verdad, creemos que los otros dicen también la verdad cuando hablan. En estas dos inclinaciones se funda principalmente la sociabilidad. De aqui procede, que

raciones, adquirida con la luz de la razón, que el verdadero modo de acertar en el ejercicio de nuestras facultades, es averiguar su tendencia a disminuir o aumentar la ventura jener al»

VIRTUD.

cuando en efecto se desempeñan rectamente aquellos fines, logramos el fin propuesto, y este es un bien: y cuando no se desempeñan, es decir cuando nos engañamos unos a otros, los fines se frustran, y este es un mal. — Decir que la verdad no ee absolutamente necesaria al mundo moral, es lo mismo que decir que no es absolutamente preciso saber el camino que conduce al punto a que nosdirijimos.

La mayor parte de los moralistas modernos convienen en atribuir al instinto la propensión del hombre a decir la verdad. Sin embargo observemos que las operaciones hijas del instinto son aquellas cuya razón no podemos encontrar, y no sucede lo mismo en el asunto de que se trata. Si nos sentimos naturalmente inclinados a decir la verdad, es por que para el ejercici© de nuestras facultades, buscamos siempre el camino mas corto, puesto que el que no es mas corto prolonga y aumenta el trabajo. Siendo la locución el modo de espresar nuestras ideas,' el modo mas fácil de ejercer este don, es espresarlas como son en sí. Decir una cosa diferente de lo que es, supone un trabajo que nos ahorramos fácilmente, diciendo lo que es en realidad.

LECCIÓN 29.

VIRTUD

Todas las cualidades esenciales del bien moral, de que he. mos hablado basta ahora, pueden ser puestas en uso por movimientos espontáneos y voluntarios del alma, como el ejercicio necesario de una facultad vijente , y como producto de nuestras propias necesidades. Asi es como un padre ama a sua hijos; a si es como la sociedad castiga al criminal. Pero este mismo ejercicio puede estar en contradicción con núestro interés y con nuestros afectos; por ejemplo, damos pan al hambriento desconocido, y lo hacemos con un sentimiento de placer; mas el hambriento es nuestro ofensor, y entonces necesitamos un esfuerzo para cumplir con los deberes de la humanidad. Este esfuerzo es la idea esencial de la virtud. Asi

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VIRTUD.

pues, definamos i a virtud, la disposición al cumplimiento dé los deberes morales, a despecho de nuestro ínteres o de nuestros afectos. Por esto dice Aristóteles: no hai virtud sin sacrificio, V Rousseau — virtud es lo mismo que fuerza.

Que la virtud añade muchos grados al mérito delaa-ae-- Clones, y por consiguiente a la aprobación de la conciencia se prueba de este modo: al desempeñar un deber grato a núes, tros afectos, no hacemos mis que gozar, y contribuir al bien social, gozándolo de antemano. El que ama a sus hijos, cumple un deber, pues aumenta sus propios goces, y en este sentído dice el mismo Rousseau — el que no es mas que bueno, no es bueno mas que para sí mismo. Pero el que cumpliendo con su obligación padece, para contribuir al bien social, ha disminuido el suyo propio, y como la justicia es absoluta, y exije que cada cual tenga lo suyo, es justo que el que ha disminuido un bien tan propio como el bienestar, sea compensado de algún modo; y lo es en efecto por el testimonio de la conciencia.

Se ha dicho: si el fin único de la existencia del hombre es su ventura, cuando la sacrifica, pervierte su naturaleza y obra contra ella: luego si el hombre está obligado a desempeñar un deber cuando le conviene, no puede estarlo cuando le daña. Dedos modos se rebate esta objeción: i. ® la naturaleza ha establecido un orden en sus predilecciones: a sus ojos la socie. dad es mas que el hombre, y la prueba es que ella misma, destruye al hombre, y conserva la sociedad. Si hai pues un deber favorable a la sociedad y repugnante al hombre, claro es que sacrificándose el hombre a la sociedad, no hace mas que f'onformarse a las leyes naturales. Implora mi favor mi ofensor hambriento. Si satisfago mi venganza resulta un mal social; si me venzo y lo socorro, es solo individual el mal que resulta.

2. ® Fundándose todas las relaciones sociales en la reciprocidad, es evidente que un hecho nuestro con respecto a otro, es la aprobación del mismo hecho ejecutado por otros con respecto a nosotros mismos. Si niego el pan a mi ofensor

LIBERTAD.

tjonsiento en que el hombre que yo he ofendido mt lo niegue en el dia del infortunio. Admitido este principio, no hai sociedad; cada cual se abandonará al impulso de sus propensiones, y el mal jeneral sera el resultado infalible del bien momentaneo de cada uno.

Asi pues, la virtud es deber, puesto que sin ella no se puede concebir el bien jeneral, como sin bien jeneral no puede concebirse la sociedad.

LECCIÓN 30.

y LIBERTAD.

Todas las acciones que pertenecen al orden moral, que son viciosas o virtuosas, que reflejan mérito o demerito en el ^ ájente, suponen necesariamente responsabilidad; la responsabilidad no puede existir sin libertad, por que en ningún caso puede ser el hombre responsable de lo que ha hecho por fuerza. Luego la libertad es esencial al cumplimiento de la obligación; luego el ser moral debe ser esencialmente libre. ^

Nadie ha dudado en efecto que el hombre está en perfec ta libertad de hacer lo que quiera; pero se ha disputado mucho sobre la naturaleza de este querer. Sabemos que la voluntad se decide a impulsos de un motivo, pero la ligazón entre el motivo y la decisión ¿es tal que el hombre no pueda menos de ceder a un motivo, sin estar en su mano decidirse entre dos diferentes? Esta cuestión es la mas espinosa de la Etica; ella ha dividido los moralistas en dos sectas; los partidarios de la necesidad y los de la libertad. Entre unos y otros se hallan los nombres mas ilustres de la Filosofía moderna.

Las principales razones de los defensores de la necesidad son las siguientes 1. ° En toda acción moral hai un encadenamiente de acciones que se siguen con estrecha dependencia. La acción esterna está determinada por la voluntad y por el deseo; el deseo por el conocimiento de lo que conviene. To. das estas son causas y efectos que no dependen del arbitrio del ájente. Si el fin que se propone le conviene, es necesario

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LIBERTAD.

que e} entendimiento lo conciba como tal; si el entendimiento lo concibe como conveniente, es necesario que el deseo se exite; si el deseo se exita, es necesario que la voluntad se mueva; si la voluntad se mueve , es necesario que la acción se ejecute

Si el hombre no tiene libertad para juzgar sabroso lo que es insípido, tampoco puede abstenerse de desear lo sabroso. Si lo desea, su voluntad ordena y la acción no puede menos de seguir al precepto de la voluntad.

Todo lo que se puede conceder es que el hombre es libre de resistir a su voluntad, pero no que su voluntad sea übre de resistir al conocimiento del bien. Puede obrar ú no obrar; pero no puede dejar de querer; luego no es un ájente libre.

2. ® La conexión entre el conocimiento y la voluntad no es mas que la que hai entre la causa y el efecto. Por la misma razón que el cuerpo sonoro ajita el aire, el entendimiento comunica su impulso a la facultad de querer. Si el sonido es el efecto necesario de la vibración, el deseo es el efecto necesario dej conocimiento de lo que conviene. Asi es que, como en todos los paises y en todas las épocas, el bronce golpeado ha producido el mismo sonido, siempre y en donde quiera, los mismos objetos han exitado las mismas repugnancias y los mismos deseos entre los hombres Suponer una determinación de la voluntad sin el impulso del entendimiento, es suponer un efecto sin causa. Creer que no se ha de mover el de,, seo cuando el entendimiento lo impulsa, es creer que el metal herido no ha de resonar; que la piedra arrojada no ha de bajar al suelo.

La consecuencia de estos raciocinios es que el alma no es^ mas libre en sus determinaciones que el cuerpo en sus movimientos.

Por consiguiente, en igualdad de motivos el alma permanece en un perfecto equilibrio, sin decidirse por uno ni por otro.

LIBERTAD. LECCIÓN 31. RESPUESTA A LAS OBJECIONES.

Teoría de la libertad.

Al primer argumento de los partidarios de la necesidad, respondemos=

Es cierto que el conocimiento del bien exita el deseo, pero no es cierto que el deseo exita siempre la voluntad. Desear es una cosa, y querer otra de una naturaleza muí diferente. Socrates deseaba y no quería vivir; Abraham deseaba conservar la vida de su hijo, y quiso matarlo. Lo mismo se puede decir de to. das las situaciones de la vida en que el hombre se halla coloca, do entre el deseo y un impulso de otra clase. Luego no es cierto que el hombre necesariamente ha de querer lo que desea; luego se interrumpe la cadena de hechos necesarios que los partidarios de la necesidad han imajinado; luego si el hombre puede decidir su voluntad en el sentido contrario al deseo que lo impulsa, es un ajeate libre.

Si fuera preciso mayor demostración de que el deseo no es inseparable de la voluntad, bastaría considerar que en un sin numero de casos, el hombre obra en contra de sus deseos vehementes, sin causa esterior que a ello lo fuerce. Si renuncia, por ejemplo, a la riqueza que apetece, a la vida, cuyo deseo en nosotros es inestinguible, es por que quiere renunciar. Luego es falso que la voluntad se somete ciegamente a las ordenes del

deseo.

A la segunda objeción respondemos=No es exacta la comparación entre las causas y efectos físicos, y las causas y efectos del orden moral. Un cuerpo movido al mismo tiempo por dos fuerzas iguales en direcciones contrarias, permanece inmóvil; la voluntad no permanece inmóvil entre dos objetos que la exitan con igual grado de enerjia. Un hombre sediento, coloca, do a igual distancia de dos vasos de agua, no renunciará por esto a la satisfacción de su necesidad, y asi no se puede decir que su voluntad está movida por dos fuerzas opuestas, sino al centrarlo por dos fuerzas que obran en la misma dirección, siéndole

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LIBEKTAD. -

indiferente la elección de una y otra. Sí pues no hai la menor semejanza entre la idea de causalidad física y la moral, no se puededecir que la voluntad se mueve a impulso del deseo, como el bronce resuena al golpe.

¿Como entenderemos pues la teoriade la libertad? Convengamos, desde luego, en que el deseo necesariamente se ha de inclinar a lo que mas lo alaga: mas esta necesidad no es contraria a la libertad, porque el hombre puede optar en. tre su deseo y otro ájente. Este puede ser la obligación, el ínteres, el convencimiento, la preocupación, el miedo, no impor. ta cual: siempre sera uno que no merezca el nombre de deseo. Sí pues tiene la facultad de preferir el deseo al ájente contrario! o el ájente contrario al deseo, podemos decir que su voluntad es hbre. ¿Quien negará que Abraham pudo negarse a sacrificar su hijo, y Sócrates a beber la cicuta? ¿Y como se puede conce. bir que renunciasen a sus deseos, sin suponer antes que estubie» ron en una entera libertad de obrar en otro sentido?

Dirán los enemigos de la libertad: importa poco que lo ul^ tmio que determina al hombre se llame deseo o voluntad, con tal que se confiese que necesariamente se ha de decidir por lo que mas le conviene. Admitido este principio, hai necesidad pues no hai medio de evitar la resolución, una vez que esta pende del motivo mas poderoso.

Respondemos que no siendo el hombre una maquina, necesariamente sus determinaciones han de fundarse en motivospero de aqui no se infiere que el motivo mas fuerte lo ha d¡ arrastrar sin remedio. Supongamos aun hombreen igualdad exaeta de dos motivos opuestos; se decidirá por uno de los dos sin embargo de que el otro es exactamente igual. Luego no ej Ja fuerza del motivo la que lo impele: es otra fuerza superior, que no puede ser otra que la libertad. Cuando se nos pruebe que en semejantes ocasiones no hai determinación, conTesaremos que el hombre no es un ájente libre.

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0Ȓrr^ ACIONES.

LECCIÓN 32.

mVERSIDAD DE OBLIGACIONES.

Las obligaciones son dependientes de las relaciones que ligan al hombre. En el orden moral, el hombre tiene relaciones con Dios, con los otros hombres, y consigo mismo.

1. •=> Relaciones con Di.os. Como la Divinidad no se presenta a nuestros sentidos, podria negarse que tenemos relaciones con ella; en efecto, el hombre puede recorrer todo el periodo de su existencia, sin que sus sentidos reciban una impresion emanada directamente del Ser increado. Pero dotado de razón y dominado por ella, el hombre contrae relaciones por el uso de aquel ájente invisible, no menos fuertes y positivas que las que emanan simplemente de sus necesidades. Un estranjero recien llegado a un pais estraño, está en la inmediata dependencia de la lei vijente, y sin embargo no ha visto ni conoce a los lejisladores: pero la acción de estos se le da a conocer por los resultados.

Del mismo modo, o renunciamos a la razón, o el aspecto del mundo físico nos da a conocer la existencia de un ájente superior, y si en las circunstancias ordinarias de la vida esta idea puede entrar en nuestro entendimiento como una mera especulación, cuando nos afecta el dolor o el miedo, cuando sentimos el mal o huimos de él, es inevitable acudir con la imajinacioQ a la mano de que procede. Pero entonces, convencidos de su poder, y de su facultad de hacer bien o mal, nuestros afectos se pronuncian, y nace en nuestro corazón o el amor o el temor. Esto merece ya el nombre de relación.

En cuanto a nuestras relaciones con los demás seres humanos, basta abrir los ojos para conocer que no hai un mdividuo de la especie humana con quien no tengamos un punto de contacto.

Con respecto a nuestras relaciones con nosotros mismos^ se puede decir que la palabra relación supone algo mas que la individualidad; un objeto y otro; que, por consiguiente, cuando el objeto es único no puede tener relación consigo mism».

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EXISTENCIA DK DIOS.

A esto respondemos, 1. "^ que siempre que hai posibilidad de recibir daño o provecho de un objeto cualquiera, hai relación, porque no podemos abstenernos de sentir algo con respecto al que nos daña o favorece. Que el hombre está en aptitud de favorecerse y dañarse es indudable, pues tiene en su mano la prolongación de la existencia, la conservación de la salud, y la perfección de su ser moral. Infiérese pues que tiene relaciones consigo mismo.

2. ° Consideremos al hombre como parte integrante de la sociedad; convengamos en que la naturaleza nos ha destina, do a formarla, y no podremos negar que tenemos relaciones con todos los individuos que la componen. Si es preciso que haya sociedad, sera también preciso que haya elementos de que ella se forme. Si tenemos vínculos que nos ligan al todo, los tendremos que nos liguen a cada una de sus partes. Una de estas partes es cada hombre de por sí. Supongamos una sociedad que se acabase por el suicidio voluntario de cada uno de sus miembros. El resultado seria el mismo que si cada uno de ellos hubiese asesinado a otro, o uno solo a todos. El crimen sería igual. Si hai pues crimen, hai deberes; si hai deberes hai relaciones.

LECCIÓN 33.

EXISTENCIA DE DIOS.

Newton y Clarke han querido probar que la existencia de Dios es una verdad intuitiva. Newton la funda en las ideas que tenemos de la eternidad y de la inmensidad, las cuales son mas bien ideas de algo que es infinito e inmenso. Clarke ha espresado el mismo pensamiento en esta frase—- no pudiendo decirse que la eternidad y la inmensidad son sustancias, confesaremos que son cualidades o atributos de un ser, que no puede ser otro que Dios. Los filósofos modernos, convencidos de que esta verdad es una de las que pueden llamarse deductivas, ia establecen en las relaciones necesarias e inevitables de causa y efecto.

EXISTENCIA DE DIOS.

Mas esta doctrina en virtud de la cual debemos inferir que hai causa siempre que hai efecto, está en contradicción con este otro principio admitido por toda sana filosofía, que nunca la razón halla suficiente motivo para creerque un efecto conocido depende de una causa particular. Hume ha hecho mas: un suceso, ha dicho, se produce siempre después de otro, pero no observamos dependencia de aquel con respecto a este. Lo que llamamos en estos casos unión no merece este nombre, sino el de succesion. Oimos un cierto ruido, y creemos que ha procedido de tal cuerpo; pero no que están inseparablemente unidos, sino que el ruido ha seguido a la conmoción del cuerpo conocido. Siendo imposible que tengamos ideas de lo que no se presenta a núes.: tros sentidos, no podemos tener idea de causa, pues en ningún caso percibimos la unión entre la causa y el efecto. Responderemos—

1. ® Si la idea de causa y efecto no fuera mas que la idea de succesion, nos seria posible concebir la idea de mudanza ^in causa. Esta suposición es absurda. La menor alteración ocurrida en el universo fisico tiene una causa, y nosotros la buscamos inmediatamente que conocemos la alteración. Luego sin necesidad de acudir a la succesion, tenemos la idea de la causalidad.

2. *^ Desde que empezamos a ejercer nuestros órganos, empezamos a conocer que cada uno de sus movimientos produce una mudanza: importa poco que sepamos o no que la mu. danza es efecto, y el movimiento es causa. Lo que importa es el convencimiento de que la mudanza no puede existir sin ajente. Asi pues podemos decir con el Dr. Stewart — '*el poder de comenzar el movimiento no es un atributo menos positivo del espiritu que la intelijencia, de modo que siempre que hai movimiento, la acción del espiritu es indudable."

Supuestos todos estos principios, es fácil inferir que mientras mas lejos de nuestro alcance están los movimientos que observamos, mas poder atribuimos al espiritu que los produce; del mismo modo que mientras mas perfecta es una obra humana, mas alta idea nos formamos del jenio de su autor. Las vicisi.

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ATRIBUTOS DE DIOS.

tudes de las estaciones, los movimientos de los astros, el progreso de los cuer[iOs organizados, son otras tantas mudanzas tan superiores al curso ordinario de las que nosotros producimos, que es imposible observarlas sin convencerse de la existencia de un espiritu superior al nuestro, y superior a los grandes poderes que ceden a su impulso.

Se han iinajinado muchos sistemas para esplicar la acción de Dios en el orden de la naturaleza. Unos dicen que esta es un vasto mecanismo montado desde el principio para desempeñar ciertas operaciones; otros que sus operaciones todas de» penden de ciertas leyes establecidas por su autor; otros que la creación entera está animada por un espiritu, igual al que los antiguos llamaron anima mundi. En todas estas hipótesis es imposible dejar de suponer un primer movimiento, antes del cual no habia movimiento. Creer que este tránsito se hizo sin ájente ¿no seria raciocinar contra todo lo que la deducción y la esperiencia nos dicen?

LECCIÓN 34.

ATRIBUTOS DE DIOS.

Poder y Saber,

Para tejier relaciones con un ser, no basta saber que existe; es preciso conocer sus cualidades, para discernir cual de ellas nos pone en el caso de amarlo, de temerlo, o de aborrecerlo y huir de él. Si pues la Etica nos traza nuestros deberes para ^.on Dios; si estos deberes emanan de otras tantas relaciones^ es preciso que por medio del raciocinio nos descubra cuales son los atributos de la Divinidad que nos ponen en relación con ella.

Por mas que la mas severa Filosofía quiera estrechar el alcance de la esperiencia, no es posible dudar de los límites que en ella encontramos al uso de nuestras facultades. Fuera y mas alia de la pequeña esfera en que nos vemos, por todas partes hallamos una resistencia invencible a nuestros esfuerzos. La idea que nos formamos de un poder superior al núes-

ATRIBUTOS DE DIOS.

tro, corresponde a la latitud y grandeza de las obras que le atribuimos. Si pues, convencidos de la existencia de un ser igual a la eternidad y a la inmensidad, no podemos desconocer que la eternidad y el espacio son obras suyas, la idea que nos formamos de aquel ser sera el máximum del poder; es decir la Omnipotencia.

Este poder es inseparable de un grado de saber igual a él

mismo.

Dos razones servirán de prueba a esta proposición—

I."* Si las inducciones que sacamos del estudio de la na» turaleza nos han elevado hasta la idea de un poder sin límites, claro es que no podra escluirsc de este poder la facultad deadquirir él mas alto grado de ciencia. El que pudo pues producir efectos tan portentosos, habrá podido también poseer la cua. lidad indispensable para manejar su poder — es decir la ciencia.

2. '^ Repugna la idea del sumo poder separado del sumo saber. Esta separación seria tan monstruosa que si se admite no hai como esplicar la existencia del universo. En efecto, ha sido preciso un poder infinito para crearlo: pero ¿como podria conservarse sin una ciencia igual al poder?

Aqui entra naturalmente la consideración de las causas finales, que son aquellos resortes preparados en la naturaleza de tal modo, que su acción ha de producir necesariamente tal resultado, y cuya existencia sería un juego inútil, si no viéramos que este resultado se consigue en efecto; causas que hallamos existentes donde quiera que vemos un designio; causas que obran de acuerdo entre sí, en términos que no hai una por distante que parezca de otra, que no esté ligada con ella por los mas estrechos vinculos; causas en fin que si suponen un poder sin límites, suponen igualmente una sabiduría que no cede en estension al poder.

Por esto uno de los primeros químicos de nuestro siglo concluye con estas palabras el cuadro jeneral de las leyes de la naturaleza inorgánica— "Debemos inferir de todo lo dicho que solo una sabiduría sin límites pudiera haber formado un plan tan hermoso, y solo un poder sin límites pudiera haber

BONDAD DE DIOS.

lüodificado la materia hasta hacerla susceptible ^e obedecer a semejantes leyes"

LECCIÓN 35.

BONDAD DE DIOS,

Designio benévolo del Universo.

La idea que nos formamos de la bondad de Dios debe ser correlativa a la que tenemos de su poder y su saber. Concebido uno de estos atributos, la razón humana no puede hallar fundamento para creer que otro le es inferior en estension y fuerza. Por consiguiente, si llegamos a descubrir bondad en Dios, esta bondad sera tan inmensa y tan infinita, como lo es su sabiduria, como lo es su poder.

Pero ¿como llegamos al conocimiento de la bondad de Dios?

La aprobación que damos a la beneficencia ejercida por otros, la satisfacción que sentimos cuando la practicamos, y, sobre todo, el placer delicioso, inseparable del desarrollo de los afectos benévolos, tales son las consideraciones que nos conducen al descubrimiento de la bondad de Dios.

Concebir un ser infinitamente poderoso y sabio, condena= do por sí mismo a ser infeliz, seria un absurdo repugnante a las primeras leyes del raciocinio. Concebir felicidad sin afectos benévolos, seria un absurdo repugnante al testimonio de nuestra conciencia. Luego el infinitamente poderoso y sabio ha de ser infinitamente feliz, y por consiguiente infinitamente bueno.

Se dirá que la felicidad puede concebirse tanto en la falta de afectos malévolos como en la abundancia de los benévolos, y que la suma felicidad puede consistir en la imposibilidad de padecer, tanto como en el goce sumo.

Respondemos que la idea de una felicidad negativa es contraria a las leyes del raciocinio. Felicidad es una idea tan positiva como verdad y bondad. No se puede llamar bueno lo

ORIJEN" DEL MAL.

4ue solamente no es malo, ni verdadero lo que solamente no es falso. El hombre que no obra no es bueno; el que no habla no es verdadero. Por la misma razón no es feliz el que solamente no padece. Habiendo facultades activas necesariamente ha de haber hechos, y si las facultades activas han de formar la felicidad, ha de haber hechos positivos que constituyan esta felicidad.

Confirmase la idea de la bondad de Dios por el orden de la naturaleza, en el cual es imposible desconocer un plan constante de benevolencia. El hecho solo de existir, arrastra consigo la idea del beneficio, puesto que no siendo absolutamen. te necesario que un hombre exista, si existe es por que un ser superior a él lo ha querido asi. Si es cierto que esta existencia se hermosea y se perfecciona, que en ella se disfruta, que todo el universo contribuye a su conservación y mejora; en fin si el nombre de felicidad no es una vana quimera, no es menos cierto que todos estos dones proceden del mismo Ser.

Por ultimo, si se quiere hallar en una sola facultad reunidas las pruebas de la sabiduría, de la bondad y del poder, consideremos que siendo la verdadera felicidad del hombre la de su existencia moral, en este mismo orden encuentra los instru. mentes necesarios para labrar su ventura. Asi lo espresa admirablemente Séneca— Sanahilíhus aegrotumur malis, ipsaque nos in rectum, natura genitos, si eimendari velimus, juvat.

LECCIÓN 36.

ORIJEN DEL MAL,

La existencia del mal es la gran objeción que se ha hecho a la bondad de Dios. El Ser inmenso no puede ser bueno si no inmensamente, es decir, sin límites. El mal proviene de el, co. mo del autor universal de todo cuanto existe; luego hai en el ua mal principio que pone límites a su bondad. Es asi que en el no puede haber ningún atributo limitado^ luego la bondad no en ^ traen el número de sus atributos.

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ORIJEN DEL MAL.

Para responder a esta íbrmiclable objeción, se han ima|ina. do tres sistemas: 1. <=> el de la Preexistencia. 2. «^ el del Maníqueismo. 3. © el del Optimismo.

Los sectarios de la Preexistencia suponen que los males que padecemos en esta vida, son castigos de los delitos que hemos cometido en una vida anterior. Esta opinión, sacando. nos déla esfera de la filosofía y del raciocinio, no merece ser refutada.

Los Maniqueos creían que desde ah eterno han existido dos seres poderosos, uno bueno y otro malo, y que cada uno de ellos es el autor de los efectos que vemos en el universo, análogos a aquellas dos cualidades. Este absurdo, que pertenece mas bien a la teología que a la filosofía, es sin embargo opuesto a la razón, por cuyo medio hallamos una incompatibilidad absoluta en la coexistencia de dos principios opuestos.

Los Optimistas se dividen en dos sectas. La una, capitaneada por la escuela Platónica, sostien'í que Dios no ha creado el mal, sino que este es una consecuencia, por un lado de la libertad del hombre, el cual puede escojer entre el mal y el bien; por otro de las leyes del universo físico, cuyo juego y di. versa combinación producen males accidentales, que al cabo contribuyen al bien universal. Asi es como la tormenta purifi, ca la atmosfera; la muerte deja lugar en el mundo a otros habitantes, y la enfermedad hace menos sensible la pérdida de la vida. Los otros optimistas niegan la existencia del mal; to. do es bueno por que todo entra en el plan jeneral de la crea. clon. El delito es un bien, puesto que Dios ha querido que se cometa.

Los filósofos de Edimburgo, y especialmente el Dr. Stew. art, han adoptado una esplicacion algo semejante al Piatonismo. El objeto de la creación con respeto al hombre, dicen, no es lo que nosotros llamamos su felicidad sino su perfección moral. Para que el hombre se perfeccione en este sentido, es preciso que se halle en aptitud de escojer entre lo que lo perfecciona y lo degrada; es decir entre el bien y el mal. Para que elija el bien, es indispensable que exista el mal, por que

OTRA SOLUCIÓN SOBRE EL ORLTBN DEL SIAL

si no hubiera mas que bien, no hubiera elección, y no habría

mérito.

Si todo esto es cierto, hi pregunta ¿por qué existe el mal? es lo mismo que esta: ¿por qué es libre el hombre?

En cuanto al mal físico, conviene primero suprimir de su numero los innumerables que nos atraen los vicios, los exesos, la imprudencia, la pereza y las pasiones. Los que existen ademas de estos se espiican por el interés del hombre en darles el nombre de mal, cuando en sí mismos rto pueden ser sino bien, como consecuencias precisas de causas existentes. ¿Por qué ha de llamarse mal la chispa eléctrica? ¿Por que pro. duce el rayo que incendia nuestra casa? ¿Y que es este mal comparado con el que resultaría de quebrantar en favor del hombre las leyes de la materia?

Este sistema no esplica sin embargo, por que ha entrado en el plan de la creación que estas leyes sean productivas de mal. Concebimos la posibilidad de que no hubiera rayos. Luego su creación proviene de un principio maléfico,

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LECCIÓN 37.

OTRA SOLUCIÓN SOBRE EL ORIJEN DEL MAL.

Todas las soluciones que hemos visto hasta ahora de esta célebre cuestión, dejan en pie la principal dificultad; a saber, que pudiera haber una combinación en que el mal no existiese. Es innegable que si pudo dejar de existir el mal, su existenciaea un defecto de la creación. Veamos si es cierto que el mal pudo ser escluido del plan de la creación.

Toda especie de mal se refiere a la vida, es decir, al modo de existir de los seres organizados. Si el mal ataca pues la vida, es preciso confesar que este ataque no puede dirijirse sino a lo que llamamos bien en nuestro modo de existir. Dejemos pues establecida como verdad inconcusa esta proposición: la vida tiene una modificación que llamamos bien. Tal es la salud, la virtud, la tranquilidad del ánimo &c.

OTRA SOLUCIÓN SOBRE EL ORIJEN DEL MAL.

Veamos ahora en que consiste este bien: lo liallarcmos en dos rosas, en Ja ausencia del mal, y en el bien positivo. La salud pertenece a la primera clase; el placer a la segunda.

En cuanto al bien que consiste en la ausencia del maj, claro es que no puede existir sin mal. No conoceríamos la salud, ni aun le dariamos nombre, si no fuera por la enfermedad, del mismo modo que no tendríamos nombre para la luz si no hubiera tinieblas. Supongamos que no se hubiera descubierto la aguja de marear, no tendríamos idea del placer que nos resulta al considerar la redondez do la tierra. Infiérese de aquí que el mal es inherente al bien que resulta de su ausencia.

Pero liai bienes positivos, y nos es fácil concebir que estos puedan existir sin la mezcla del mal; por ejemplo, nuestra 8xiste«cía podría ser una continuación de sensaciones a^ra. dables.

Respondemos, o el bien positivo seria interrumpido o continuo. En el primer caso, la interrupción seria el mal, por que seria la cesación del placer. Pasado este lo echaríamos menos, y esta situación recibiría el nombre de mal.

Si el bien fuese continuo, dejaría de ser bien: no por que el hábito disminuye el goce, apesar de ser esta una razón poderosa, como se nota en los hombres opulentos que desprecian los goces con los cuales el infeliz se llamaría dichoso; si. no por un principio aun mas metaíisico; a saber, por que siendo continuo el bien seria imposible distinguirlo; no tendríamos idea de él; no le dariamos nombre: el bien en una palabra, no existiría. Antes de descubrirse la circulación de la sangre, no podíamos apreciar el bien positivo de que estamos gozando en cada momento de la existencia; y aun ya conocido, no sa. bríamos que es un bien, sí no supiéramos que es un mal su cesación.

Luego el mal es correlativo al bien; luego la idea del bien se compone de la idea,del mal; luego la existencia del mal no

os incompatible con la idea de la bondad de Dio8„ 1

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(34

UN ESTADO FUTURO.

LECClOPsí 38.

UN ESTADO FUTURO-

La cuestión del estado futuro después de la vida materiales una consecuencia indispensable de la inmortalidad del al ma. ¿Podemos llegar al conocimiento de esta verdad por medio de inducciones metafísicas?

La grande y antiquísima prueba de la inmortalidad del alma es su incorruptibilidad. Nosotros no podemos concebir nada corruptible que no sea material; que no se componga de partes; que no se combine con otros cuerpos. También es imposible atribuir alguna de estas cualidades al espíritu, por que carecemos de las ideas en que puede apoyarse tal suposición. Luego necesariamente debemos creerla incorruptible* La observación del universo nonos ofrece ningún punto de analojia o de semejanza con el principio que piensa. Ningún sentido lo percibe; no está sujeto a ninguna de las leyes que rijen la materia; no sigue el orden progresivo que notamos en el desarrollo de los cuerpos. No podemos pues decir que se aniquila; carecemos de toda idea elemental en que pueda fundarse la idea de su destrucción.

Aun hai otra razón mas poderos?^. El principio o facultad que piensa ejerce sobre la materia un imperio que es incompatible con la idea de composición física. No conocemos una cualidad de la materia, que aun, suponiéndola elevada a tin alto grado de perfección, pueda llegar a obrar esos prodijíos que el jenio del hombre obra en los cuerpos. Concebimos como un resorte pequeño eleva un peso grande; pero no concebí, mos qué resorte halla las propiedades de los números, y las le. yes del movimiento. Vemos que un cuerpo grave arrastra consigo a otro menos grave; pero el ájente misterioso que mide las distancias de los planetas, está fuera de nuestro alcance.

Ah»ra bien, como no alcanzamos mas que materia, es imposible dejar de conocer que si hai un ser superior a ella, esta superioridad se fundará en la privación de sus nulidades. La gran nulidad de la materia es su corrupción. Su corrup. cion es inseparable de su composición. Luego el ser superior a la materia no es compuesto.

UN ESTADO FUTURQ.

Dado este paso, se sigue inmediatamente la necesidad de una vida futura; vida de pena y recompensa; por que el ser inmensamente poderoso y sabio no puede menos de ser inmensamente justo, en cuyo caso ha de castigar y premiar: de aqui pues nuestros deberes para con la Divinidad, bajo cuyo inmediato poder nos ha de colocar ese estado futuro, condición precisa de nuestro ser.